| Скачать .docx |
Реферат: Хайдеггер и философская теология ХХ века
На правах рукописи
Коначева Светлана Александровна
ХАЙДЕГГЕР И ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ХХ ВЕКА
Специальность 09.00.03 – история философии
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Москва
2010
Работа выполнена в Центре феноменологической философии философского факультета Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет»
Научный консультант : доктор философских наук, профессор
Молчанов Виктор Игоревич
Официальные оппоненты : доктор философских наук, профессор
Доброхотов Александр Львович
доктор философских наук, профессор
Сокулер Зинаида Александровна
доктор исторических наук, профессор
Круглов Алексей Николаевич
Ведущая организация : Санкт-Петербургский государственный университет
Защита состоится «15» декабря 2010 года в 15 часов на заседании Совета Д.212.198.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» по адресу: 125993, ГСП-3, г. Москва, Миусская пл., д. 6, ауд. 228.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного гуманитарного университета.
Автореферат разослан «____» _____________ 2010 г.
Ученый секретарь совета
кандидат философских наук И.В. Киселева
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена тем, что рассмотрение диалога философии Хайдеггера и христианской мысли ХХ века возвращает нас к вопросу определения сути и специфики философии по отношению к иным формам человеческого опыта. Многие вопросы, на которые пытается дать ответ философия – вопросы об истоках мира, положении человека в космосе, основаниях человеческих действий, возможностях и границах познания, – одновременно стали темами религиозного миропонимания. С момента возникновения философии в ней ставится вопрос о Боге, при этом критическое разграничение с религией и теологией было и остается одной из основных философских проблем. В традиции философского вопрошания о Боге можно выделить несколько направлений. Философия может выступать как философская или естественная теология. При таком понимании истина философии отождествляется с истиной теологии, а их основные понятия – бытие и Бог – совпадают. Иное видение предполагает, что у философии и теологии различные предметные области: теология – это наука об Откровении, но ее основные понятия учреждаются благодаря философскому вопрошанию об истине. Философское вопрошание об истине бытия позволяет установить различие философского и теологического опыта, выработать критический подход к истине теологии. Со времен Татиана и Тертуллиана в христианской мысли присутствует также противопоставление философии и теологии, акцентирование принципиальной недостижимости для разума живого опыта веры. Но в той мере, в какой теология остается «логией», а религия представляет собой форму человеческого существования, она обращается к философии, даже в постоянном напоминании о границах разума и познания. В этом контексте одной из ключевых проблем становится соотношение философии и теологии, мышления о бытии и богопознания.
В ХХ веке проблема соотношения философии и теологии, вопрос о возможностях и границах философского богопознания получили наиболее глубокое осмысление в философии Мартина Хайдеггера. При этом вопрос о Боге в мышлении Хайдеггера оказывается одним из самых дискуссионных для исследователей хайдеггеровского наследия. Начиная с выхода в свет «Бытия и времени» и по сей день, комментаторы пытаются определить, кем же был Хайдеггер: атеистом, дзен-буддистом, криптотомистом, зачастую не замечая оснований, по которым он оставляет вопрос о Боге открытым. Хайдеггеровское философствование определено вопросами о бытии, мышлении и языке. Эти три вопроса продумываются во взаимопринадлежности. Но именно вопрос о бытии как бытии становится для Хайдеггера основополагающим. На протяжении всего философствования он осмысляет различие между бытием и сущим, бытием как бытием и бытием как сущим в целом. Остается вопрос, какое место занимает Бог в подобном различении? Кажется, что Хайдеггер дал на него четкий и недвусмысленный ответ: «Бытие – это не Бог и не основа мира»[1] . Тем не менее, в разные периоды своего философствования Хайдеггер иногда сближает Бога с целостностью сущего, иногда, напротив, утверждает, что Бог не относится ни к сущему, ни к бытию как таковому, но оказывается способом «проявления» (Vor-schein) бытия. В поздней трактовке Бог есть сущее, но одновременно он соответствует априорным онтологическим структурам, в которых Он открывается и истолковывается в своем бытии. Поэтому особенно значимым представляется проследить эволюцию понимания вопроса о священном и Боге в философии Хайдеггера в контексте его трактовки отношения мышления о бытии и науки о вере.
Философия Хайдеггера оказала колоссальное воздействие на развитие теологической мысли ХХ столетия. Спектр оценок значения хайдеггеровской мысли для теологии был необычайно широким: от полного принятия его фундаментальной онтологии в качестве исходного принципа теологической герменевтики до резкого отвержения всякой возможности философского фундирования теологического понимания. Выход в свет ранних работ Хайдеггера совпал с кризисом протестантской теологии, переходом от либеральной теологии к диалектической. Карл Барт и близкие к нему богословы – Ф. Гогартен, Э. Бруннер, Р. Бультман поставили под вопрос привычные теологические понятия и попытались приблизить их к экзистенциальной ситуации современного человека. Осознавая «бесконечное качественное различие» между человеком и Богом, подчеркивая неспособность человека рационально охватить божественное Откровение в истории, протестантские теологи искали пути необъективирующего богопознания в обращении к пониманию человеческого существования, затронутого Богом. Стремление обнаружить фундаментальный экзистенциальный смысл христианского провозвестия, вопросы об историчности человеческого существования, определенного Откровением, неизбежно приводили к диалогу с хайдеггеровской экзистециальной аналитикой.
Фундаментальная онтология Хайдеггера широко обсуждалась и в католической теологии этого времени. С выходом работ К. Ранера, Б.Вельте и Р.Шеффлера в хайдегеровском вопросе о бытии начинают видеть существенные коррективы к мышлению Нового времени с его сосредоточенностью на антропологической и эпистемологической проблематике. По мнению этих авторов, онтология могла бы внести в теологию свою внутреннюю динамику, а экзистенциальная аналитика историчности вот-бытия давала возможность отсылки к Откровению. Тем самым хайдеггеровской философии отводилось место в преддверии веры, вопрос о бытии становился предпосылкой вопросы о Боге. В хайдеггеровском методическом анализе вопроса о бытии представители трансцендентального томизма обнаруживают возможность для построения обновленной метафизики бытия.
Во второй половине ХХ века внимание теологов было сосредоточено на хайдеггеровском анализе языка, в его интерпретации поэтического слова обнаруживались новые пути теологической герменевтики, которая пыталась перейти к неметафизической речи о Боге. Все эти попытки прямо или косвенно включались в обсуждение или критику хайдеггеровского определения соотношения философии и теологии, вопроса о бытии и понятия Бога. В 1960-е г.г. возникает интерес к Хайдеггеру и в рамках православной мысли. Обращение к Хайдеггеру становится для православных теологов (Х.Яннарас) своего рода импульсом для современного прочтения святоотеческого наследия.
Автор стремился очертить наиболее характерные направления богословского диалога с философией Хайдеггера. Необходимо отметить, что в круг исследования включены авторы, которые позиционировали себя именно как теологи. Влияние Хайдеггера несомненно присутствует в религиозном направлении французской феноменологии (Ж.-Л.Марион, М.Анри), в философском осмыслении «христианства после христианства» Дж.Ваттимо, религиозной эстетике Д.Харта. Но в исследовательские интересы автора входило рассмотрение тех проблем и содержательных напряжений, которые возникают в диалоге философии и теологии, осознающей себя особой наукой. Проблемы философии религии или религиозной философии выходят за рамки исследования.
Рассмотрение основных путей рецепции философии Хайдеггера в христианской теологии ХХ века позволяет через призму богословского восприятия заново продумать дискуссионные моменты в хайдеггеровском понимании соотношения бытия, священного, божественного и Бога, увидеть возможности и границы применения философских понятий и методов в теологии, прояснить сущность теологии как науки о вере. Автор также стремился обозначить те перспективы, которые открываются для христианской теологии во встрече начального мышления о бытии и мышления о вере.
Степень теоретической разработанности темы
В немногочисленной отечественной историко-философской литературе получили освещение лишь некоторые аспекты темы «Хайдеггер и теология». Можно отметить монографию Н.З.Бросовой «Теологические аспекты философии истории М.Хайдеггера», а также отдельные фрагменты в работах В.В.Бибихина, И.А.Михайлова, А.Г.Чернякова, А.А.Михайлова, Н.В.Мотрошиловой, исследующих философское наследие Хайдеггера. Некоторые аспекты теологического диалога с философией Хайдеггера рассматриваются в работах С.В.Лезова, Т.П.Лифинцевой, Б.Ю.Кузьмицкаса, посвященных истории западной богословской мысли ХХ века. В западной исследовательской литературе можно выделить три основных группы работ по данной проблематике: а) непосредственный диалог христианской теологии с философией Хайдеггера; б) историко-философские исследования хайдеггеровского понимания теологии, понятий священного и божественного; в) анализ влияния теологии на формирование философии Хайдеггера.
а) Теологический диалог с мыслью Хайдеггера начался вскоре после выхода в свет «Бытия и времени» и продолжался вплоть до конца ХХ века. У истоков этого диалога стояли Эрих Пшивара и Рудольф Бультман, определившие два направления теологического восприятия мысли Хайдеггера. Пшивара акцентировал различия между хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и христианской теологией. Бультман, напротив, был максимально открыт диалогу с Хайдеггером, поскольку для него экспликация веры, которую осуществляет теология, объединяющая в себе науку и провозвестие, основана на философии.
Первое направление преобладает до начала 1940-х годов, к нему принадлежат К. Левит и Э. Брунер (с протестантской стороны), и Э.Пшивара и А.Делп – с католической. Всех этих авторов объединяют определенные предпосылки в подходе к Хайдеггеру, наиболее явно выраженные в работе Делпа, который видит в «Бытии и времени» «гимн трагической экзистенции» и радикально противопоставляет его христианскому видению человека. В католической теологии в начале 1940-х годов появляются работы Карла Ранера и Ханса Урса фон Бальтазара, в которых намечаются некоторые возможности обновления метафизики через диалог с философией Хайдеггера.
В 1950-е годы выходят работы двух наиболее последовательных сторонников диалога с Хайдеггером – англиканского теолога Джона Маккуорри и ученика Барта Генриха Отта. Работа Г.Отта «Мышление и бытие» (1959) на многие годы вперед определила круг дискуссий о возможной рецепции Хайдеггера в теологии: статьи американских и немецких теологов, объединенные в сборник «Поздний Хайдеггер и теология» (1964), несколько встреч «старых марбуржцев» (в том числе и с участием Хайдеггера), ряд богословских конференций 1960-х годов были посвящены обсуждению того пути развития теологии («хайдеггеровской» или «хайдеггерианской»), который был предложен Г.Оттом.
В январе 1967 г. вышел в свет сборник под редакцией Герхарда Ноллера «Хайдеггер и теология», в котором двенадцать протестантских авторов (Э.Бруннер, К.Хайм, Г.Кульманн, Р.Бультман и др.) размышляли о путях собеседования с Хайдеггером.
В 1970-1980-е годы в теологической мысли интерес к Хайдеггеру снижается. Можно назвать несколько статей Эберхарда Юнгеля, считающего Хайдеггера «провоцирующим мыслителем», побуждающим теологию быть теологией, и работы одного из самых ярких католических теологов второй половины ХХ века Бернарда Вельте. К 100-летию со дня рождения Хайдеггера вышел небольшой сборник «Хайдеггер и христианская вера» (1990), где в центральной статье Вальтера Штрольца акцентировалась нейтральность хайдеггеровской философии по отношению к теологии и христианской вере. В работе доминиканского теолога Фергуса Керра «Бессмертные упования» Хайдеггер, вместе с Айрис Мердок и Витгенштейном отнесен к тем мыслителям ХХ века, собеседование с которыми открывало новые пути развития христианской теологии.
б) Историко-философские исследования хайдеггеровского понимания теологии публикуются с начала 1950-х годов. Среди многочисленных исследовательских трудов можно выделить два основных направления: работы, посвященные проблематике «Хайдеггер и вопрос о Боге», и исследования, разрабатывающие тему «Хайдеггер и теология».
К первым можно отнести работы Вальтера Шульца, Вильгельма Вайшеделя[2] , Альфреда Йегера[3] , Хельмута Даннера[4] , Йозефа Брехткена[5] , Перо Бркича[6] , Георга Ковача[7] , Паолы-Людовики Кориандо[8] , Хельмута Хельтинга[9] , Бена Веддера[10] . Среди них необходимо выделить исследование А.Йегера, в котором речь идет о «немыслимом Боге» у Хайдеггера, в тесной взаимосвязи с мышлением о бытии и «требованиями ничто», в диалоге с учением о человеческой свободе позднего Шеллинга. Х.Даннер и Х.Хельтинг рассматривают теологическую проблематику в философии Хайдеггера в контексте хайдеггеровских штудий поэзии Гельдерлина. Й.Брехткен и П.-Л.Кориандо сосредотачивают свое внимание на теме «последнего Бога» в бытийно-историческом мышлении. В монографиях П.Бркича и Б.Веддера предпринята попытка целостного рассмотрения теологической проблематики в философии Хайдеггера от студенческих статей до работ 1960-х годов. В 1980 г. во Франции вышел сборник «Хайдеггер и вопрос о Боге»[11] , где были опубликованы статьи Дж.О᾽Лири, Ж.Боффре, Ж-Д.Мариона, П.Рикера. Можно также отметить опубликованный в 1990 г. под редакцией Г.Пёлтнера сборник «По следу священного: хайдеггеровский вклад в вопрос о Боге»[12] , куда вошли статьи фон Ф.-В. фон Херманна, Э.Кеттеринга, Ф.Федье и др.
Работы Аннемари Гетман-Зиферт[13] , Ричарда Шеффлера[14] , Матиаса Юнга[15] включают в себя оба направления исследований. Первая часть работы А. Гетман-Зиферт посвящена рассмотрению соотношения философии и теологии в мышлении Хайдеггера, во второй же анализируется рецепция хайдеггеровских построений в протестантском богословии. Р.Шеффлер исследует вопрос о Боге в философии позднего Хайдеггера в контексте учения о мышлении и языке, и представляет обзор путей интерпретации хайдеггеровской философии в католической теологии. М.Юнг вводит третий аспект в рассмотрение темы «Хайдеггер и теология». В первой части своей работы он анализирует влияние теологии на мышление Хайдеггера, во второй – рассматривает хайдеггеровскую позицию по отношению к теологии в ранних работах и в «Бытии и времени», а третья часть посвящена диалогу Хайдеггера и Бультмана. К этой же категории работ можно отнести статьи Х.Франца, Г.-Г.Гадамера, К.Лёвита, опубликованные в сборнике под редакцией О.Пёггелера «Хайдеггер: перспективы интерпретации его работ»[16] , и сборник «Хайдеггер и христианская традиция»[17] .
Ключевым моментам интерпретации философии Хайдеггера в христианской мысли посвящены работы Г.-В.Иттеля[18] , О.Пёггелера [19] , В.-Дж.Ричардсона[20] , Р.Шеффлера[21] .
в) Исследования влияния теологии на формирование философии Хайдеггера появляются в 1960-х годов, при этом особенно интересные публикации возникают после выхода в свет 60-го тома собрания сочинений Хайдеггера, куда вошли его ранние лекционные курсы по средневековой мистике и феноменологии религии. Влияние католической теологии на складывание собственного философствования Хайдеггера прослеживает О. Пёггелер в первых главах своего известного труда «Путь мысли Хайдеггера» (1963). Католические истоки хайдеггеровской философии рассмотрены также в биографических работах Хьюго Отта[22] и Бернарда Каспера[23] . К наиболее фундаментальным исследованиям можно отнести работы Д. Ван Бурена[24] и Т.Кизиля[25] , где не только представлен подробный анализ ранних трудов Хайдеггера, но и показана укорененность проекта экзистенциальной аналитики Dasein в хайдеггеровской интерпретации фактичного жизненного опыта раннего христианства. Детальный разбор лекционного курса Хайдеггера «Введение в феноменологию религии» представлен в статье Томаса Шихана[26] . Попытка обнаружить воздействие теологии не только на ранние работы Хайдеггера, но и на всем пути его философствования предпринята в сборнике «Исходное остается будущим…»[27] вышедшим в 1998 г. под редакцией П.-Л.Кориандо. Таким образом, можно заключить, что, несмотря на значительное число работ по данной проблематике, среди них нет целостного исследования, в котором прослеживались бы как вопросы о Боге и священном в философии раннего и позднего Хайдеггера, так и пути рецепции хайдеггеровской мысли в христианской теологии различных конфессий.
Источниковая база исследования состоит из нескольких групп произведений. К первой группе относятся работы Хайдеггера, в которых затрагивается теологическая проблематика. Прежде всего, рассматриваются работы раннего периода: студенческие статьи в журналах «Allgemeine Rundschau» и «Akademiker», диссертация «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1916), разработки лекционного курса «Философские основания средневековой мистики» (1918/1919), лекционный курс «Введение в феноменологию религии» (1920/1921). Для понимания хайдеггеровского видения теологии в контексте фундаментальной онтологии принципиальное значение имеют «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизика?» (1930) и доклад «Феноменология и теология» (1927). Хайдеггеровская критика метафизики исследуется на материале статьи «Онто-тео-логическое строение метафизики» (1957) и работ, посвященных Ф.Ницше. С целью изучения темы священного в бытийно-историческом мышлении привлекаются работы Хайдеггера, посвященные философии досократиков – лекционный курс «Парменид» (1942/1943), материалы семинара по Гераклиту, который Хайдеггер проводил совместно с О.Финком в 1966–1967 г.г. Поскольку поздний Хайдеггер рассматривает поэзию как толос подлинного мышления, раскрывающий возможность обновленного опыта священного и Бога, анализируются хайдеггеровским работы, обращенные к поэзии Гельдерлина («Гельдерлин и сущность поэзии», «Земля и небо Гельдерлина», «…поэтично обитает человек», «Как в праздник…», «Воспоминание»). Особое значение для исследования темы божественного у Хайдеггера «после поворота» имеет работа «Материалы по философии» (1936-1938), которую многие историки философии рассматривают как вторую центральную работу Хайдеггера. Шестой раздел данной работы «Последний Бог» позволяет показать, что для позднего Хайдеггера вопрос о Боге может продумываться только из сути бытия.
Объект исследования. Объектом исследования является философия Хайдеггера и философская теология ХХ века.
Предмет исследования. Предметом исследования выступает осмысление проблематики священного, бытия и Бога в философии М.Хайдеггера; рецепция хайдеггеровской философии в христианской теологии ХХ века.
Цель данного исследования состоит в раскрытии религиозной проблематики в философствовании М.Хайдеггера, в выявлении основных путей интерпретации мысли Хайдеггера христианскими теологами.
На пути к достижению поставленной цели решаются следующие основные задачи .
1. Выявление специфики соотношения феноменологии и теологии в ранних работах Хайдеггера, особенностей хайдеггеровской феноменологии религиозного опыта, прояснение истоков первого «поворота» в мышлении Хайдеггера, рассмотрение генезиса экзистенциальной аналитики Dasein в феноменологическом исследовании раннехристианского жизненного опыта.
2. Анализ и истолкование проблемы соотношения феноменологии и теологии в фундаментальной онтологии Хайдеггера. В рамках решения этой задачи особое значение приобретает осмысление понятий фундаментальной и региональной онтологии; рассмотрение отношения философии как науки о бытии к позитивным наукам о сущем; определение специфической позитивности теологии, определяющей ее особое место среди наук о сущем.
3. Интерпретация понятий священного, божественного и Бога в поздних работах Хайдеггера:
- выявление особенностей соотношения между двумя периодами хайдеггеровского философствования;
- анализ проблемы раскрытия опыта божественного в контексте хайдеггеровского понимания истины как «несокрытости»;
- рассмотрение основных моментов хайдеггеровской критики метафизики как онто-теологии;
- раскрытие хайдеггеровского видения священного через его интерпретацию поэзии и философии досократиков.
4. Анализ рецепции философии Хайдеггера в философской теологии ХХ века: теологии кризиса, экзистенциальной теологии, неосхоластике, православном апофатизме. Решение этой задачи предполагает осмысление теоретических оснований теологии, прояснение возможностей философского обоснования теологической мысли, исследование различных теологических подходов к проблеме соотношения понятий Бога и бытия.
Метод исследования. В диссертационном исследовании применялись методы историко-философской компаративистики, а также методы, разработанные в рамках феноменологии и герменевтики.
Использование комплексного историко-философского анализа источников и исследовательской осуществлялось с целью выявить эволюцию религиозной проблематики в философии Хайдеггера, проследить основные направления влияния хайдеггеровской философии на христианскую теологию ХХ века. Применение сравнительного метода позволило сопоставить концепции христианских мыслителей, вовлеченных в диалог с Хайдеггером, сравнить их позиции с хайдеггеровским видением соотношения философии и теологии, продемонстрировать сходства и различия в отношении к понятиям «бытие», «священное», «Бог» у Хайдеггера и христианских теологов.
Метод философской герменевтики используется там, где перед автором стоит задача прочитать Хайдеггера через работы христианских богословов и христианских теологов – через Хайдеггера. С одной стороны, выявляется значимость христианского жизненного опыта для генезиса экзистенциальной аналитики Хайдеггера, рассматривается роль как католической теологии, так и теологии кризиса в становлении хайдеггеровского проекта деструкции метафизики как «шага назад» - от метафизики к сущности метафизики. С другой стороны, показывается систематическая значимость фундаментальной онтологии и бытийно-исторического мышления Хайдеггера в концепциях христианских мыслителей, определяющих философскую теологию как науку о вере, и выявляющих онтологические предпосылки теологии.
Работая с текстами конкретных мыслителей, автор следовал методу феноменологического описания, предполагающему воздержание от оценочных суждений, и попытку дескрипции, следующей самому предмету. Избегая теоретических и идеологических конструкций, стремился показать специфику философского и теологического языков описания проблем богопознания.
Результаты исследования и их научная новизна .
Диссертационная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование проблемы священного и вопроса о Боге в философии Хайдеггера. В ней впервые прослежены основные направления влияния Хайдеггера на христианскую философию ХХ века, осуществлен их комплексный анализ, выявляющий проблематичность философского фундирования теологии. При этом:
Выявлена специфика осмысления теологической проблематики в различные периоды хайдеггеровской философии, показана преемственность между периодами, заключающаяся в продумывании вопроса о Боге из сути бытия.
Прояснено хайдеггеровское видение соотношения философии и теологии в контексте изменений в понимании соотношения фундаментальной и региональной онтологии в работах Хайдеггера.
В хайдеггеровской критике метафизики выявлены содержательные моменты, ставящие под вопрос возможность отождествления философской и теологической истин, объединения вопросов о бытии и о Боге.
В работе рассмотрено формирование проблемного поля и основных принципов постметафизического мышления в теологии ХХ века, проанализированы различные пути преодоления или обновления метафизики в трансцендентальном томизме, диалектической, экзистенциальной теологии, православном энергетизме.
Дан подробный анализ и выявлены новые смысловые аспекты таких ключевых понятий философской теологии как «религиозный опыт», «священное», «божественное».
На защиту выносятся следующие основные положения:
1. Первый «поворот» в мысли Хайдеггера осуществляется как движение от католической метафизики – к феноменологии религии. Основным отличием хайдеггеровской «феноменологии религиозного сознания» выступает признание необходимости видения в религиозной жизни почвы первоначальной данности. Феноменология религии не рассматривается Хайдеггером как прикладная философия, или региональная онтология, феномен религиозного опыта становится основой целостной системы философии. Парадигмой для построения нового типа феноменологии, основанного на первичном феномене фактичного жизненного опыта, становится религиозный опыт раннего христианства.
2. В период разработки экзистенциальной аналитики Dasein Хайдеггер рассматривает соотношение философии и теологии как отношение фундаментальной и региональной онтологии. При этом, с одной стороны теология отнесена к конкретным наукам, по отношению к которым философия осуществляет функцию обоснования и проверки основных понятий, с другой стороны, выявление специфической позитивности теологии как «науки о вере» и «науки веры», определяет ее особый статус среди конкретных наук и ставит под вопрос возможность философского фундирования теологической понятийности. Поэтому философия, оставаясь методически а-теистичной, осуществляет коррекцию теологических понятий, выявляя их онтологически определяющее дохристианское содержание.
3. В работах позднего Хайдеггера теологическая проблематика разрабатывается в двух направлениях: критика метафизики как онто-теологии и поиск того исторического опыта, который делает возможным вопрос об истине бытия и достижимости божественного, – опыт поэзии и ранних греческих мыслителей. Конструктивный момент деструкции метафизики заключается в аналитике опыта, которая преодолевает метафизические категории, и ставит вопрос о новой исторической открытости истины бытия, и достижимости опыта Бога в этой открытости. В поэтической теологии Хайдеггера ключевым образом является четверица как взаимопринадлежность земли и неба, смертных и богов, что становится альтернативой онто-теологическому видению Бога и человека, противопоставляющему природное и сверхприродное, землю и небеса.
4. У позднего Хайдеггера отношения философии и теологии выводятся из философской аналитики достижимости Бога в историческом опыте: философия определяет условия проявления истины бытия в таком опыте, теология принимает разум как условие доступности опыту содержательных, позитивно-религиозных высказываний. Тем самым, это позитивное содержание связывается с формальным критерием данности исторической истины, то есть с сообщенным в нем онтологическим измерением.
5. Теология кризиса обнаруживает два основополагающих направления в диалоге с Хайдеггером. В одном из них, представленном в работах Р.Бультмана, утверждается, что экспликация веры, которую осуществляет теология, объединяющая в себе науку и провозвестие, основана на философии. При этом бультмановская рецепция Хайдеггера оставляет нерешенной проблему гармонизации научно-теоретического понимания философии как обосновывающей базисной науки и видения теологии как науки о вере, в которой предмет веры изначально раскрывается только вере. Линия, идущая от Карла Барта и продолженная его учениками Г.Оттом и Э.Юнгелем, акцентирует внимание на том, что Хайдеггер, поставивший под вопрос метафизический симбиоз философии и теологии, заново открыл теологии возможность быть именно теологией как мышлением из «верующей встречи»
6. В экзистенциальной теологии и трансцендентальном томизме философия Хайдеггера становится одним из источников для построения теологической онтологии. Хайдеггеровский анализ бытия как такового, понятие «слушания бытия», ход мысли, при котором к онтологическому вопросу приводит вопрос экзистенциальный, используется христианскими теологами (П.Тиллих, Дж.Макуорри, К.Ранер, Б.Вельте) в разработке такого типа философской теологии, где бытие-как-таковое, постигаемое через обращение к вот-бытию, становится исходным определением Бога. Переосмысляется традиционное соотношение имманентности и трансцендентности Бога, божественное бытие приобретает такие характеристики, как позволение-быть, отданность, открытость. При этом неразрешимой проблемой остается фактическое отождествление Бога и бытия, осуществленное в подобном синтезе.
7. Диалог православной мысли с философией Хайдеггера включает две составляющие. С одной стороны, обнаруживаются параллели между хайдеггеровской критикой метафизики, его анализом феномена нигилизма и апофатическим видением Бога у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, подчеркивается близость между экстатическим характером истины у Хайдеггера и понятием «божественной энергии» в восточном христианстве. С другой стороны, позиция Хайдеггера определена как апофатизм сущности, который приводит к переживанию отсутствия Бога и не позволяет выстроить другой тип онтологии, где истина основывалась бы на личностном отношении.
Теоретическая и практическая значимость обусловлены актуальностью ее проблематики и новизной полученных результатов. Исследование способствует прояснению ряда проблемных моментов в философии Хайдеггера, представляет новые пути осмысления соотношения философии и теологии в современной мысли. Благодаря целостному рассмотрению теологической проблематики в философии Хайдеггера продемонстрированы возможности и границы феноменологического метода в описании священного, показана способность бытийно-исторического мышления, обращенного к историческому опыту истины, обосновывать онтологические условия возможности основных теологических понятий. Результаты диссертации могут быть использованы при разработке учебных курсов по истории философии, философии религии, философской теологии и феноменологии религии.
Апробация исследования. Результаты диссертационного исследования представлены в монографии «Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология ХХ века» (М.,2010, 16 п.л.), 9 статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и 20 статьях в прочих изданиях.
Различные части диссертационного исследования обсуждались на коллоквиумах в университете Альберта Людвига (Германия, Фрайбург), в Библейско-богословском институте Св.Апостола Андрея (Москва), на семинарах в рамках международного проекта Фонда Темплтона «Наука и религия в формировании ценностной системы новой цивилизации» (Москва, Институт философии РАН). Основные положения диссертации в виде докладов были представлены на научных конференциях, в частности, на международной конференции «Проблема человека: герменевтика и феноменология» (Москва, РГГУ, 2001); межвузовской конференции «История философии и социо-культурный контекст» (Москва, РГГУ, 2003); всероссийской конференции «Бренное и вечное: Образы мифа в пространствах современного мира» (Великий Новгород, Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, 2004); IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, Московский государственный университет, 2005); международной конференции «Россия и феноменологическая традиция» (СПб, Санкт-Петербургская Высшая религиозно-философская школа, 2005); международной конференции «Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология» (Москва, Библейско-богословский институт Св.Апостола Андрея, 2006); международной конференции «Понятие истины в философии Канта и современной эпистемологии (Украина, Киев, Национальный университет им. Т.Шевченко, 2007); всероссийской конференции «Проблема демаркации науки и теологии: современный взгляд (Москва, Институт Философии РАН, 2007); всероссийской конференции «Какая философия науки нам нужна?» (СПб., Санкт-Петербургский государственный университет, 2007); всероссийской конференции «80 лет «Бытию и времени» М. Хайдеггера» (Москва, Институт Философии РАН, 2007); всероссийской конференции «Интерсубъективность-Коммуникация-Наука» (СПб., Санкт-Петербургский государственный университет, 2008); международной конференции «Богословские перспективы современной культуры» (Москва, Библейско-богословский институт Св.Апостола Андрея, 2008); межвузовской конференции «Неклассическая философская мысль: история и современность» (Москва, РГГУ, 2008); межвузовской конференции «Национальное своеобразие в философии» (Москва, РГГУ, 2009); международной конференции «Пространство феноменологии: к 150-летию со дня рождения Эдмунда Гуссерля» (Москва, РГГУ, 2009);
Материалы диссертационного исследования легли в основу ряда курсов и спецкурсов, читавшихся в Российском государственном гуманитарном университете: «Философия религии», «История западной философии ХХ века», «Хайдеггер и философская теология ХХ века: проблема преодоления метафизики», «Феноменология религиозного опыта», «Религия в современном мире: секуляризация и десекуляризация». Материалы диссертации были использованы автором при написании разделов «Философия религии» в учебнике «Философия», «Современные философско-религиозные доктрины» в учебном пособии «История мировой философии».
Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, трех глав, 14 параграфов, заключения и списка литературы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во «Введении» обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, на которых строится данное исследование, дается краткий обзор исследований по данной проблематике, оговариваются принципы выбора источников, конкретизируется направление данной работы и формулируются ее основные результаты.
Первая глава диссертации («Мартин Хайдеггер: от феноменологии религии к фундаментальной онтологии ») посвящена прояснению теологической проблематики в работах Хайдеггера до «поворота». Выявляется специфика хайдеггеровской феноменологии религиозного опыта, анализируется хайдеггеровское понимание соотношения философии и теологии. Глава завершается рассмотрением хайдеггеровского видения метафизики в контексте перехода от фундаментальной онтологии к бытийно-историческому мышлению.
В параграфе 1.1. «Феноменология религиозного опыта в ранних работах Хайдеггера» исследуется влияние католической теологии на формирование философии раннего Хайдеггера, рассматриваются дискуссионные моменты в хайдеггеровском понимании специфики религиозных феноменов, отличия его понимания феноменологии религии от позиций Э.Гуссерля и Р.Отто. Предметом анализа становятся трансформации, которые претерпевает у Хайдеггера феноменологический метод, когда предметом его исследования становятся религиозные феномены. Феноменологический подход к этой области не может быть чисто нейтральным. Он предполагает позитивное отношение к соответствующим жизненным формам, и это создает возможность понимать священное в качестве коррелята деятельного характера веры, из сущностной взаимосвязи переживаний в историческом сознании.
Автор анализирует хайдеггеровское описание изначального христианского жизненного опыта в лекционном курсе «Введение в феноменологию религии» (1920/21 г.г.). Акцентируется внимание на том, что исходным пунктом философствования Хайдеггер объявляет фактичную жизнь, фактичный жизненный опыт – технический термин, преобразованный в «Бытии и времени» в понятие Dasein. Парадигмой, к которой Хайдеггер предлагает вернуться в поисках подлинного предмета философствования, становится религиозный опыт неэллинизированного раннего христианства, преданный забвению в метафизической традиции и в современной научной философии религии.
Фактичный жизненный опыт не должен пониматься с помощью когнитивных, теоретических актов. Скорее он представляет собой активное или пассивное отношение человека к миру. Фундаментальной характеристикой, открывающей доступ ко всем фактичным жизненным ситуациям, становится озабоченность значимостью (Bedeutsamkeitbekümmerung). Введение этой базовой категории, по мнению Хайдеггера, дает возможность преодолеть объективирующее видение фактичной жизни, превалирующее в ориентации на теоретические акты. Философия перестает быть наукой о высших объектах, «первых и последних вещах», не оставляет больше за скобками человека и все, что для него важно.
В ходе последующего анализ выявляется, что еще более радикальное изменение феноменологического метода происходит при обращении Хайдеггера к феномену историчности. Поворот к историчности означает решительный отказ от теоретизирования, статического субстанциального понимания человеческого существования. «Историческое» должно быть истолковано как ключевой феномен фактичного жизненного опыта, определяющий его смысловую перспективу. Тем самым феноменологический существенно метод видоизменяется – переживание темпоральности в фактичном жизненном опыте становится основной темой новой феноменологии.
Далее рассматривается вторая часть курса, где представлен анализ христианского религиозного жизненного опыта. Послания апостола Павла становятся для Хайдеггера тем материалом, который позволяет выявить темпоральные аспекты не только раннехристианского религиозного опыта, но и христианской религиозности вообще. Хайдеггер показывает, что темпоральные аспекты раннехристианского жизненного опыта наиболее ярко обнаруживаются в эсхатологической перспективе теологии апостола Павла. Эсхатологические ожидания апостола Павла проясняют, по Хайдеггеру, ядро феномена фактичного жизненного опыта в раннем христианстве, его основополагающую структуру, сводящую различные аспекты к объединяющему опыту – опыту изначальной временности. Хайдеггер фокусирует внимание на различии между хронологическим и кайрологическим временем. Хронологическое время характеризуется как нечто исчислимое, объективное, доступное распоряжению и при этом ничего не говорящее о смысле исторических событий. Кайрологическое время, напротив, принадлежит к осуществленной историчности жизни и не может объективироваться. Ожидание Парусии приводит верующего к осуществленной взаимосвязи с Богом, в которой Бог «дается» в модусе темпоральности.
В конце параграфа автор приходит к выводу о том, что обращение к фактичной жизни становится началом экзистенциальной аналитики Dasein. Тот факт, что онтологическая проблематика коренится в феноменологической интерпретации религиозного опыта раннего христианства, имеет существенное значение для дальнейшего развития хайдеггеровской мысли. Тем не менее, автор показывает, что герменевтическое прочтение раннехристианской религиозности выполняет у Хайдеггера скорее служебную роль: философ сосредоточен на построении «более подлинного» варианта феноменологии, основанного на первичном феномене фактичного жизненного опыта.
Также подчеркивается, что лекционные курсы начала 1920-х годов обнаруживают глубокие перемены хайдеггеровской позиции по отношению к христианской вере и теологии, позволяющие говорить об определенном «повороте» в философии Хайдеггера. Автор показывает, что в этих изменениях преобладают именно философские интересы. Можно увидеть, что новое понимание веры явилось не только результатом обращения от католицизма к протестантизму, но, прежде всего, следствием философского вопрошания об «истоках» человеческого существования.
В параграфе 1.2. «Фундаментальная и региональная онтология » рассматривается хайдеггеровское понимание теологии, представленное в «Бытии и времени». На первый взгляд, центральная работа Хайдеггера оставляет теологические проблемы за скобками, тем не менее, в ней можно обнаружить как определение теологии, так и обоснование отношения философии и теологии.
Исходя из хайдеггеровского понимания науки, автор рассматривает соотношение философии и теологии. Вопрос о бытии оказывается не только всеобщим вопросом, как это было в традиционной метафизике, но одновременно и «принципиальнейшим и конкретнейшим вопросом». Речь идет о бытии сущего, которое всегда уже оказывается интерпретированным. Наука, по мнению Хайдеггера, исследует сущее как определенную область вещей, не принимая во внимание донаучный опыт сущего. Напротив, философия, исследует весь онтический опыт сущего и анализирует основополагающий опыт и понятия, предшествующие всякой науке, тем самым разрабатывая экзистенциальное понятие науки. При этом философия вносит лишь косвенный вклад в развитие позитивной науки, не претендуя на прямое разъяснение той области сущего, которой эта наука занята.
В этом смысле, аналитика историчности вот-бытия не занимается содержательной разработкой теологических понятий, но становится методологическим прояснением всех содержательных высказываний теологии в ее анализе «бытия человека к Богу. Философия становится методологическим основанием теологии, поскольку она интерпретирует «опережающий набросок бытийного устройства»: трансценденцию вот-бытия как веры (отношение к Богу) в смысле историчности, которая выступает здесь как действительное решение. Этот набросок бытия ограничивает ту область сущего, которая доступна исторической науке теологии, – «бытие человека к Богу». В философии теология, определенная как наука о верующем вот-бытии, обретает опыт наброска специфического бытия, опыт бытийного отношения. Этим наброском «ограничивается регион сущего», то есть исторически решающего человека. Для Хайдеггера периода «Бытия и времени» философия как фундаментальная онтология обосновывает всякое онтологическое раскрытие в региональной онтологии.
В параграфе 1.3. «Наука о бытии и теология» анализируются хайдеггеровское понимание теологии как конкретной науки. Автор подробно исследует аргументацию Хайдеггера и отмечает трудности, с которыми сталкивается философ. Из хайдеггеровского различения сущего и бытия вытекает существование двух возможностей науки: науки о сущем (онтические) и науки о бытии (онтологические). Онтические науки, изучающие наличное сущее – positum, которое известным образом уже донаучно раскрыто, Хайдеггер предлагает называть позитивными науками. При этом любая позитивная наука радикальным образом отлична от философии. Следуя этому фундаментальному различению, он формулирует ключевой тезис: «Теология – это позитивная наука и как таковая она абсолютно отличается от философии»[28] . Хайдеггер тем самым уточняет стоящую перед ним задачу – охарактеризовать теологию как онтическую науку и на этом основании выявить ее соотношение с философией как наукой онтологической. Подчеркивается, что в рамках проекта фундаментальной онтологии подобная постановка проблемы встречается с некоторыми трудностями. Фундаментальная онтология включает в себя позитивно-онтический момент, релятивированный в утверждении ее гетерогенности по отношению к онтическим наукам: экзистенциальная аналитика экзистентна, т.е. онтически укоренена. Экзистенциальный анализ не существует без посредничества определенных жизненных форм. Кроме того, теология с трудом может быть внесена в канон конкретных наук. Теология является позитивной наукой в том смысле, что она имеет дело с определенным сущим (Писание, личность Иисуса, церковь и т.д.). Но теология рассматривает определенное сущее не как конкретное определенное сущее, но с точки зрения его опосредующего значения в структуре целого. Подобные трудности неоднократно отмечаются автором в процессе анализа хайдеггеровского доклада.
Определяя наличное сущее, тематизируемое теологией, Хайдеггер подчеркивает, что им не может быть ни Бог, ни христианство. Теология характеризуется как понятийное знание о том, что делает христианство изначально историческим событием – о христианстве как таковом (Christlichkeit). Понятие Christlichkeit становится обозначением для соответствующей формы жизни, которая обретает свою возможность только через веру, что характеризует теологию как позитивную науку о христианской вере. При этом необходимо отметить: не вера как таковая (как всеобщий феномен) предпослана теологии, но ее реализация в способе существования человеческого вот-бытия. Такое определение теологического positum связано с центральной методической предпосылкой «Бытия и времени» – объединением онтологии и Dasein-анализа.
Автор отмечает весьма важный уточняющий момент, который Хайдеггер вносит в описание данности теологии: акт веры (понимаемый как жизненная форма) и содержание веры неразрывно соединены друг с другом. Теология обретает в вере не только свой предмет, но и свой мотив, она является составной частью веры. Подобное определение теологического positum приводит к предположению, что теология занимает особое место среди конкретных наук. Речь идет о совпадении субъекта и объекта – теология не просто наука о вере, но и наука веры . Тем самым теология не может принадлежать к конкретным наукам, которые нуждаются в рациональном обосновании. Теология должна сама обосновывать свою необходимость. В «Бытии и времени» фундаментальная онтология претендует на обоснование всех позитивных наук. Значит, особый статус теологии все же определен тем наличным сущим, которое она тематизирует. Все другие науки оказываются некомпетентными в сфере теологии, поскольку не достигают ее наличного сущего – веры. Хайдеггер не делает здесь исключения для философии, и для своего собственного мышления. Автор формулирует вопрос, в котором фиксируется определенная лакуна в хайдеггеровской аргументации: «Как может философия определять positum той науки, чья возможность в принципе философски не обосновывается? Не оказывается ли хайдеггеровское размышление парадоксальной попыткой внутритеологической рефлексии из внешней перспективы?»
В последней части параграфа рассматривается хайдеггеровское понимание отношения теологии к философии. Он оказывается перед сложной дилеммой: с одной стороны, теология как самостоятельная наука не нуждается в том, чтобы ее предметная область предварительно раскрывалась в экзистенциальной аналитике, с другой стороны, для Хайдеггера отношение философии к конкретным наукам основано на трансцендентальном значении соразмерного вот-бытию понимания бытия. Автор показывает, что данная дилемма разрешается благодаря довольно значительной модификации разработанной в «Бытии и времени» концепции отношения универсальной онтологии и онтических наук.
Экзистенциальная интерпретация веры как возрождения предполагает, что христианская жизнь включает в себя снятие до-верующего, то есть не-верущего существования вот-бытия. В вере дохристианское существование преодолевается в экзистенциально-онтическом смысле, но это означает, что преодоленное дохристианское вот-бытие экзистенциально-онтологически включается в верующее существование. Тем самым Хайдеггер описывает теологические понятия как изначально философские, сущностно модифицированные в новой интерпретации, осуществляемой из перспективы веры, но сохраняющие свое прошлое. Если взаимосвязь философии и теологии основана на отношении до-верующего понимания бытия и веры, философия не может иметь никаких религиозных предпосылок. Более того, теология, исходя из своих собственных интересов, должна поддерживать методический а-теизм философии. Переходя непосредственно к описанию отношения теологии и философии с ее онтологически-формальными и онтически-нейтральными понятиями, Хайдеггер использует разработанное в «Бытии и времени» понятие коррекции (Korrektion), которое он отличает от понятия управления (Direktion). Различие между управлением и коррекцией еще раз проясняет особый статус теологии среди конкретных наук. По отношению к другим наукам онтологическая формальность философии играет роль априорного предварительного раскрытия соответствующей области бытия. В теологии все иначе: она имеет свою предметную область sui generis, философия здесь не способна что бы то ни было определить. Онтологические понятия не могут направлять теологию и управлять ею. Только онтически нейтральная и методически-атеистическая философия может быть значимой для теологии.
В параграфе 1.4. «Метафизика как онто-теология» автор дает краткий обзор тех изменений в мышлении Хайдеггера, которые обозначаются как «поворот к забвению бытия», как «припоминающее обращение». Продумывание открытости бытия, чья сокрытость достигается в открытом, развертывает тот опыт, который был описан в «Бытии и времени» как «основополагающий опыт забвения бытия». Поздний Хайдеггер стремится прояснить историю западной метафизики как событие отказа от бытия. Задача мыслителя заключается в том, чтобы продумать основополагающий опыт забвения, закрытости бытия, предъявить его в сопринадлежности к самому этому предъявлению. После «поворота» хайдеггеровское понимание теологии и опыта священного существенно меняется, как и представления о соотношении философии и теологии. Священное и божественное вписываются в различные измерения истории бытия, отсутствие и присутствие Бога рассматривается в контексте понимания истины как несокрытости, соотношение философии и теологии осмысляется в рамках критики метафизики.
При анализе хайдеггеровской критики метафизики подчеркивается, что, по Хайдеггеру, в метафизике существовал общий радиус смысла истолкования вопроса о бытии: «опыт бытия как присутствия» или даже как «присутствующего присутствия». Метафизика, хотя и обдумывает «сущее как таковое», но само это «как таковое» не обдумывает. Тем самым она через признание преимущества сущего и самоочевидности бытия, благодаря которым истина бытия лишается возможности стать собственно философским вопросом, приводит к «ускользанию» (Entzug) бытия.
При рассмотрении работ «Что такое метафизика» и «Онто-тео-логическое строение метафизики» отмечается, что для Хайдеггера основанием забвения бытия в метафизике стало объединение философии с теологией. Теологический характер онтологии не случаен, поэтому для того чтобы сделать «шаг назад», от метафизики – в сущность метафизики, необходимо прояснить, «куда» совершается это движение. Хайдеггер обращается к гегелевскому пониманию начала науки, в котором предполагается, что таким началом является именно Бог. Если наука (метафизика) есть теология как «высказывание представляющего мышления о Боге», встает вопрос: «Как приходит Бог в философию?» Для Хайдеггера это означает вопрос, где берет свое начало сущностное онто-теологическое строение метафизики. Единство онтологии и теологии стало возможным потому, что метафизика редуцировала основное онтологическое различие сущего и бытия, стремясь синтезировать многообразие сущего и найти его объединяющее начало во всеобщем или в высшем и едином Боге.
Тем самым обнаруживается метафизическое понятие Бога – первопричина, causa sui. Хайдеггер утверждает, что в философии causa sui стала тайным именем Бога. Такому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед causa sui человек «не может упасть на колени, перед ним нельзя петь и танцевать»[29] . Хайдеггер полагает, что безбожное мышление, отбрасывающее философского Бога, может оказаться гораздо ближе к «божественному Богу» теологии, чем онто-тео-логическое мышление. Отсюда необходимость новой тропы мышления – назад от метафизики в сущность метафизики.
В конце главы автор показывает, что поворот вопроса о смысле бытия к вопросу об истине бытия в истории, к открытости истины для опыта вот-бытия и через этот опыт, несомненно, полностью отрицает традиционную метафизическую артикуляцию этого опыта. Хайдеггер видит в метафизике сокрытие исторически явленного опыта бытия и утрату доступа к возможному опыту Бога. Тогда деструкция метафизики оказывается необходимым шагом в определении сути теологии. Хайдеггеровская критика показывает, что теологическая ориентация философии и непродуманное применение философских категорий в теологии привели к невозможности постановки сущностных вопросов. Метафизическое объединение философии и теологии привели в конечном итоге к забвению, утрате бытия, смерти и отсутствию Бога. Но не только такие отношения могут быть между философией и теологией, возможно систематическое обоснование теологии в обновленной концепции философского вопроса о смысле истории. Исторический смысл христианства, забытый в прежней метафизике, вынуждает философию как трансцендентальную онтологию поставить вопрос об историчности, а теологию – проблематизировать понимание и обоснование сущностного устремления к Богу.
Глава вторая «Вопрос о Боге в бытийно-историческом мышлении» посвящена интерпретации понятий священного, божественного и Бога в поздних работах Хайдеггера.
Задачей параграфа 2.1. «Христианский платонизм и смерть Бога» становится рассмотрение ключевых моментов в хайдеггеровской интерпретации темы «смерти Бога» в философии Ф.Ницше. Ницшевская критика платонизма и исторического христианства показывает, что определяющей характеристикой идеи бытия, которая со времен софистов и Платона ведет метафизическую мысль, становится разрыв между чувственным и сверхчувственным мирами, и именно в этой пропасти, по мнению Хайдеггера, «поселяется» учение исторического христианства. В христианском платонизме сверхчувственный мир отождествляется с областью потустороннего, вечного, божественного; чувственный мир – с посюсторонней, бренной «юдолью скорби». Теоретическое выведение чувственного из идеи, которая кажется необходимой как гарантия истины, вульгаризируется в конечном итоге до онтического представления о двух противоположных реальностях.
Для того чтобы более отчетливо прояснить предложенные Ницше содержательные определения христианского платонизма, автор обращается к хайдеггеровской интерпретации ницшевских слов о «смерти Бога». Отмечается, что здесь задачей онтологической деструкции метафизики становится рассмотрение метафизики в качестве способа исторической открытости бытия и прояснение того, как теология осмысляет свой предмет (Бога) на основе этой метафизики. Ницшевская критика разрушает не только метафизический проект бытия, но и связанную с этим метафизическим определением Бога теологию. Поскольку метафизика имеет теологический отпечаток, ее конец, обесценивание высших ценностей должны иметь теологические последствия. Вместе с истинным, потусторонним миром метафизики уходит и его причина – Бог.
Автор демонстрирует, что Хайдеггер не только вместе с Ницше выступает против непродуманных метафизических основ христианства, где Бог как «сущее из сущего унижается до высшей ценности»[30] , но и сам ницшевский переворот подвергает критике, считая, что в конечном итоге у Ницше восстанавливается разрушенный симбиоз метафизики и христианства.
Автор подчеркивает, что для Хайдеггера слова Ницше о смерти Бога являются не словами атеиста, но словами онто-теологии, метафизики, в которой исполняется нигилизм. Ницше не был атеистом в обыденном смысле этого слова, но Хайдеггер полагает столь же неадекватным отождествление философии Ницше с сентиментальными, романтическими, полухристианскими поисками Бога. Ницше не ставит сверхчеловека на место умершего Бога. Казалось бы, слова Ницше «Бог мертв», даже с той оговоркой, что речь идет только о смерти Бога морали, направлены на то, чтобы изгнать опыт Бога из области философии. По меньшей мере, они столь радикально разрушают способы соединения этого опыта с философией, что почти не остается перспектив для обновления диалога философии и теологии. Но хайдеггеровская интерпретация Ницше позволяет понять, что на основе такого радикального снятия сохраняется идея легитимной связи вопроса о бытии и вопроса о Боге.
Таким образом, возможность критики метафизики лежит в аналитике опыта, которая преодолевает метафизические категории и выступает мерилом для опыта, эксплицированного метафизически. Именно в этом заключается конструктивный момент деструкции метафизики.
В параграфе 2.2. «Опыт священного в поэзии» анализируется хайдеггеровская интерпретация поэзии как того исторического опыта, который делает возможным вопрос об истине бытия, о постижимости Бога. Автор исходит из того, что для Хайдеггера особое значение имеет поэтический опыт Гельдерлина, поскольку именно он непосредственно артикулирует сущность поэзии. Сущность поэзии Хайдеггер видит в «учреждающем именовании богов и сущности вещей». Учреждение (Stiften) понимается в трех аспектах: дарение, основание и начало. Выразив сущность поэзии, Гельдерлин определил Новое время. Это время богов, которые ушли, и Бога, который приходит. Это время нищеты, потому что его суть состоит в двойном оскудении и двойном «нет»: нет больше богов, которые уже ушли, и нет еще Бога, который придет.
Далее рассматривается хайдеггеровская трактовка понятий священного и Бога в поэзии Гельдерлина. В качестве ключевого момента хайдеггеровской интерпретации стихотворения «Как в праздник...» выделяется соединение понятия природы и священного. Природа древнее времен (Zeiten), она более изначальна, чем время, и все же она не является сверхвременной в метафизическом смысле. Гельдерлин называет природу святой, потому что она «богов превыше». Поэтому для Хайдеггера «святость» никоим образом не может быть собственностью, переданной определенному богу. Боги не находятся на более высоком уровне, чем священное. Даже Бог и боги подчинены закону священного.
Автор выделяет еще один ключевой образ, который Хайдеггер обнаруживает в поэзии Гельдерлина, – образ четверицы. Священное, как четверица из божеств и смертных небес и земли, охватывает разговор о Боге, богах и божественном. Члены четверицы связаны в своем изначальном, каждый из четверицы в некотором смысле равен другому. Здесь нет никакого подчинения, никакого – «выше» и «ниже». На первый взгляд создается впечатление, что больше родства между небесами и божествами, с одной стороны, и землей и смертными – с другой. Однако никакие две пары не противостоят друг другу, каждый оказывается в единстве со всей четверицей. В зеркальной игре они не помещены статически друг перед другом; скорее они отражают друг друга в бесконечном круговом отношении.
Четверица рассматривается Хайдеггером как ситуация, в которой бытие может быть понято как историческое событие и человек как Dasein. В этой ситуации боги также обнаруживаются из перспективы бытия как исторического события. Даже Бог продумывается изнутри судьбы бесконечного отношения. Бог – один из голосов судьбы. То, что приходит, не является Богом как отдельной сущностью, «приходящее является целым бесконечным отношением, к которому, вместе с Богом и людьми, принадлежат земля и небо»[31] . Автор сравнивает хайдеггеровскую интерпретацию прихода четверицы с понятием кайрологического времени в ранних работах и обнаруживает при этом существенные изменения. У раннего Хайдеггера кайрос истолковывается как пришествие Христа, становящееся бытие также понимается как приходящее от Христа. Здесь кайрологическое мгновение приходит из мира, в котором смертные, божества, небо и земля связаны как четверица. Приход четверицы не является эсхатологическим моментом, который должен быть осуществлен в будущем; четверица уже присутствует; как начало она предшествует всему, что присутствует, не являясь при этом априорной и формальной. При определенных условиях здесь можно говорить о теологии, но выстроенной не онто-теологическим методом.
В заключение делается вывод, что в поэзии Рильке и Гельдерлина, которая есть «поистине топология бытия», Хайдеггер находит топосы подлинного мышления, в котором передается возможность опыта бытия и Бога.
В параграфе 2.3. «Истина бытия у досократиков и раскрытие божественного» рассматривается лекционный курс Хайдеггера «Парменид» (1942/1943), посвященный исходному греческому понятию истины как α- λήθεια и ее отношению к божественному. Автор показывает, что согласно интерпретации Хайдеггера греки определяют истину как несокрытость, исключающую привычное, ужасающее обнаруживается рядом с обыденным, именно как необычное. Именно потому, что ужасающее проявляется в форме обыденного, греческий бог должен проявляться в человеческом образе. Поскольку человек есть то сущее, которое имеет собственное отношение к бытию в самообнаружении человека, в его взгляде и проявляется само ужасающее, Бог.
Дистанцирование от изначального греческого понимания истины происходит, по мнению Хайдеггера, в эпоху перехода к Римской империи, где отношение к сущему определяется не из раскрытия, но из imperium, что означает правила и приказы. Тем самым истина определяется не как непотаенное, но как правильное и справедливое, противопоставленное ошибочному. Римская трактовка божественного также весьма отличается от греческой, поскольку основана на понятии воли, а не α λήθεια как несокрытости. Римское «numen», с помощью которого описываются римские боги, означает «приказание» и «волю», и имеет приказной характер. Хайдеггер полагает, что церковное христианство организовано на основании римских категорий и подчеркивает, что именно преемственность между Римом и христианством определила первичные элементы западной метафизики вплоть до ранних субъективистских тенденций.
Автор акцентирует внимание на том, что, несмотря на провозглашенную в лекциях общую характеристику языческой религиозности как θέα α λήθεια – божественная несокрытость, Хайдеггер предпочитает оставить без внимания возможные противоречия в отношениях между истолкованной им сущностью истины и христианской теологией. Сознавая, что в критике «римского» понимания истины можно на первый взгляд услышать враждебность по отношению к христианскому, он предлагает продумать, может ли быть бесполезной для подтверждения христианского видения предпринятая здесь попытка размышления над сущностью истины.
Еще один исторический топос мысли, где истина продумывается как несокрытое, Хайдеггер усматривает в философии Гераклита. В данном параграфе исследуется материалы семинара по Гераклиту, который Хайдеггер проводил вместе с Ойгеном Финком во Фрайбургском университете в 1966–1967 г.г. Несокрытость оказывается неметафизическим, выведенным из события просвета понятием истины бытия. Событие-присваивания (Ereignis) просвета, которое полагает истину бытия, оказывается одновременно возможностью света (понимания сущего) и тьмы (исторической закрытостью). Истина бытия является основанием для открытости вот-бытия к просвету, в котором ему становится доступным смысл сущего как исторический смысл бытия. Истина, просвет, событие бытия оказываются для Хайдеггера онтологической заданностью, которая сама не относится к сущему, но всегда узнается в истории. Свет, место, значение бытия как мира оказывается историческим способом данности этой истины или ее исторического дарования в языке.
По сравнению с аналитикой вот-бытия в «Бытии и времени» в вопросе о событийно-присваивающем характере истины бытия возникает обратное отношение фундаментальной и региональной онтологии. «Регионы» сущего и их опыт не обеспечиваются и не упорядочиваются из некоего заранее разработанного фундамента. Они присутствуют регионально и эпохально, в том обостряющем смысле, который предполагает не стремление находить эпохальное понимание в соответствующей языковой традиции, но необходимость ожидания недоступного распоряжению. Хайдеггеровское преодоление метафизики в поздней концепции истины оказывается еще более радикальным, чем в «Бытии и времени». При этом подчеркивается, что подобная радикальность может погрузить бытие и священное в ту самую неопределенность, в которой Хайдеггер обвиняет метафизическое понятие бесконечности.
В параграфе 2.4. «Последний Бог» в бытийно-историческом мышлении» исследуется хайдеггеровское понимание божественного в работе «Материалы по философии (О событии-присваивания)» (1936-1938), где представлен проект теологических разработок Хайдеггера на основании так называемого «начального мышления». Автор дает краткий обзор пяти частей философских заметок и подробно анализирует раздел «Последний Бог» (Der letzte Gott).
«Последний Бог», по Хайдеггеру, «иной Бог», «Бог богов» или «Бог народа». «Последний Бог» может быть понят, только если будет испытано и описано бытие в своей истине. Как показывают предыдущие разделы, бытие как событие-присваивания есть условие появления «последнего Бога». Бытие предстает как «путевой след последнего Бога», даже если оно осуществляется как учреждение вот-бытия. Хайдеггер разбирает существительное и прилагательное из словосочетания «последний Бог», чтобы отличить свое понимание от привычного употребления этих слов. «Последний» не означает конец или прекращение, «последнее» есть глубочайшее начало, которое выступает в самое далекое и настигает себя. Под «Богом» понимается «совсем иной Бог», противоположный прошлому, «особенно христианскому». Как и боги Гельдерлина, «последний Бог» обретает свою сущность в намеках. Вместе с ним открывается другое время-пространство, которое стоит перед решением, удаляются боги или, наоборот, приходят. Поэтому «последний Бог» и противостоит всем прошлым богам. «Последний Бог» в своей исключительности стоит вне всех тех рассчитывающих определений, которые подразумеваются в названиях «моно-теизм, «пан-теизм» и «атеизм».
Так понимаемый «последний Бог» является не в «личностном или коллективном переживании», но исключительно в «бездонном пространстве самого бытия». Явление или не-явленность такого Бога зависит только от того, будет ли раскрыта истина бытия и будет ли с ней основано вот-бытие. Из этого следует, что «последний Бог» предстает как «самотказывающий» Бог, который близок в своей дали. «Последний Бог» нуждается в человеке для своего признания и сохранения. Из понимания явления «последнего Бога» выявляется отношение человека к такому Богу и наоборот – отношения Бога к человеку. Хотя Бог нуждается в бытии, а человек бытию принадлежит, Бог непреодолимо превосходит человека, но так, что «требует постоянства сущего и человека посреди него». С другой стороны, человек превосходит Бога, поскольку его принадлежность бытию «превосходит» Бога в Его нужде в бытии. Это непреодолимое превосхождение человека в Боге и превосхождение Бога в человеке свершается только в бытии как событии-присваивания, раскрывающем истину бытия как таковую. При этом Бог, который назначает нас «основывающими» и «творящими», ибо в этом нуждается Его сущность, остается далеким от нас настолько, что невозможно решить, движется ли Он к нам или от нас прочь.
Автор выявляет в хайдеггеровской интерпретации Ницше и Гельдерлина и трактовке «последнего Бога» в бытийно-историческом мышлении новое понимание трансценденции Бога. Теперь эта трансценденция определяется как временность (Zeitlichkeit). Вопрос о временности Бога оказывается радикальным переосмыслением традиционного понимания вечности. Бог схватывается только из мгновения, и только благодаря ему оказывается близким сущности человека. Хайдеггер обнаруживает в вечности Бога просветляющее мгновение, проясняющее присутствие, в котором Бог выводится из человеческого вопроса о Нем. Вопрос о бытии после поворота показывает опыт Бога в Его временности (в смысле Его онтологической свободы от истории) как одну из возможностей опыта истины, и в то же время сохраняет элементы феноменологически ориентированной аналитики опыта Бога как способа исторического опыта человека.
В параграфе 2.5. «Истина бытия и истина теологии» связываются воедино поздние хайдеггеровские размышления об отношении философии и теологии, бытия и Бога и проясняется их связь с ранними представлениями Хайдеггера. Автор показывает, что с поворотом от исследования отношения фундаментальной и региональной онтологии к поиску истины бытия, изменилось хайдеггеровское обоснование соотношения философии и теологии. Философия теперь не является априорной конструкцией всех – в том числе и теологических – понятий, но исходит из топосов исторического опыта, воспринимая его в качестве основания структурной аналитики. Теология же не описывается больше как христианская философия, но понимается как способ исторического опыта истины.
Критерии истины, которые разрабатывает Хайдеггер, не относятся исключительно к христианской теологии. Он адресует свой анализ опыта божественного всем возможным теологическим экспликациям опыта. Философские высказывания о Боге расширяют рамки теологической герменевтики, поскольку анализ языка, рассматривающий его в просвете бытия, фактически определяет возможность любого высказывания о Боге. При этом философское учение о Боге, к которому приводит феноменологическая герменевтика как вопрос об истории человеческого понимания, не превращается вновь в метафизическое отождествление вопроса о бытии и вопроса о Боге. Ибо философское учение о Боге понимается только как подготовительный анализ открытости бытия как истины истории, так что схватывается только переход от регионального способа просвета истины бытия к событию истины как таковой. Теология, которая рискнет применить философские высказывания к возможности понимания Бога в исследовании свидетельства веры, должна соотноситься со структурами исторической истины, определяющими герменевтику истины бытия как события-присваивания.
В заключение автор приходит к выводу, что хайдеггеровский «спекулятивно-герменевтический опыт языка» оказывается формальным обоснованием теологических понятий, которые раскрывают значение многообразного религиозного опыта. Тем самым, философские вопросы позднего Хайдеггера, обращенные к историческому опыту истины, обосновывают онтологические условия возможности основных теологических понятий. Предваряющее раскрытие бытия как условие опыта священного не означает при этом привнесения поэтической теологии в теологию христианскую, но обеспечивает осмысленность теологически ориентированной герменевтики. Философские высказывания о Боге расширяют рамки теологической герменевтики, поскольку анализ языка, рассматривающий его в просвете бытия, фактически определяет возможность любого высказывания о Боге. Таким образом, философия становится обоснованием теологии, которое от начального формального отношения углубляется до спекулятивно-герменевтического обоснования теологической истины.
Глава третья «Бог и бытие в философской теологии ХХ века» посвящена исследованию путей диалога христианской мысли с философией Хайдеггера.
Задачей параграфа 3.1. «Экзистенциальная аналитика Dasein и теология кризиса» является выявление специфики интерпретации философии Хайдеггера в работах К.Барта и Р.Бультмана.
Как показывает автор, К.Барт подчеркивает принципиальные различия между философией и теологией, что и определило его дистанцированность в отношении Хайдеггера. В кратком обзоре основ бартовской теологии, выделяется провозглашение фундаментальной переориентации теологии с человека на Бога. В своем отрицании «плавного перехода» от мира и человека к Богу Барт, неоднократно резко высказывавшийся о философии и философском богопознании, оказывается удивительно близким к Хайдеггеру с его деструкцией метафизики, сводящей Бога к первопричине и высшему сущему. Согласно Барту, философия и теология и имеют дело с одними и теми же вопросами (о Боге, мире и человеке), но теология рассматривает их как отношение Творца и сотворенного, в то время как философия использует самые разнообразные понятия. В этом контексте Барт обращает особое внимание на хайдеггеровские представления об отношении бытия и вот-бытия. Его критика концентрируется на проблеме последовательности и приоритетов. Философия преимущественно ориентирована на вопрос о человеке, теология – на вопрос о Боге. Более того, Барт полагает, что Хайдеггер предпосылает вопрос о Dasein вопросу о бытии. Автор показывает изменение позиции Барта в отношении к поздних работ Хайдеггера, где отдается преимущество вопросу о бытии, а не аналитике Dasein. Исходя из этого, ученики Барта увидели возможность установить позитивные отношения между философией и теологией.
Далее следует подробный анализ наиболее яркого примера непосредственного диалога протестантской теологии с Хайдеггером, связанного с именем Рудольфа Бультмана. Выявляется ключевой момент в бультмановской разработке теоретических оснований теологии - программа демифилогизации как герменевтики библейских высказываний, которую он начал разрабатывать с 1941 г. В работе «Новый Завет и мифология» Бультман демонстрирует мифичность новозаветной картины мира, и утверждает, что новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях содержании экзистенции. Углубляясь в текст и снимая одно за другим его мифологические одеяния, Бультман обнаруживает послание, являющееся первичным смыслом текста. Решая задачу экзистенциальной интерпретации мифологии Нового Завета, Бультман принимает отдельные элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера, прежде всего выделение двух фундаментальных характеристик человеческого бытия – подлинного и неподлинного существования. Тем не менее, автор подчеркивает различие, которое существует между философским и теологическим пониманием подлинности вот-бытия. В «Бытии и времени» это понятие применяется в методических целях для прояснения способа достижения трансцендентальных структур, которые объединяют феноменально данное и необходимость его феноменологического способа данности. Для Бультмана же подлинность вот-бытия становится онтически новым способом вот-бытия, верующей экзистенцией.
Далее анализируется влияние философии Хайдеггера на бультмановское понимание теологической герменевтики. Бультман настаивает на том, что всякая интерпретация включает в себя определенные допущения и представления, которые могут не всегда осознаваться интерпретатором. Интерпретация предполагает предпонимание как открытие горизонта вопросов, в котором понимание возможно. Тогда теологическая интерпретация нуждается в понятийности экзистенциального понимания существования. Бультман осознает, что тем самым экзегеза может быть поставлена в зависимость от философских построений, но полагает, что такая зависимость существовала прежде и сейчас составляет герменевтическую ситуацию экзегетического исследования. Как показывает автор, соотношение между трансцендентально-экзистенциальной трактовкой и теологическим способом данности человеческого бытия остается неразрешимым парадоксом. Формальная структура подходов к пониманию мира и Бога, с одной стороны, должна быть одинаковой, даже если она и оказывается превзойденной в вере. С другой стороны, такое завершение конечности возможно только при совершенно ином Apriori. Автор полагает, что в итоге своих размышлений о философском основании теологического понимания в диалектической теологии Бультман приходит к определенному затруднению: принимая хайдеггеровский постулат о донаучной раскрытости предметной области позитивной науки, он полагает веру в качестве своего рода медиума подобной раскрытости.
В параграфе 3.2. «Поиск онтологических оснований в экзистенциальной теологии» анализируется рецепция философии Хайдеггера в теологических системах Пауля Тиллиха и Джона Маккуорри.
Как показывает автор, переживание опыта священного как первоосновы всех теологических суждений сближает Тиллиха с хайдеггеровским пониманием теологии как особой науки, исходящей из опыта веры. Тиллих описывает свой богословский метод как «соответствие», включающее в себя экзистенциальную ситуацию человека, с одной стороны, и послание христианского Откровения – с другой. Он стремится найти способ говорить о действительном Абсолюте по ту сторону сущности и существования. Метод корреляции адресует ответы, содержащиеся в христианском послании, вопросам, указанным философией. В методе корреляции роль философии является двойной: она проясняет вопросы, на которые призвана отвечать теология, и предоставляет теологии концептуальные средства, с помощью которых она может передать христианское послание современному человеку.
Для описания структуры бытия Тиллих использует феноменологический метод, который он заимствует у Хайдеггера, полагая, что в экзистенциальной аналитике через человеческое бытие-в-мире осуществляется приближение к структуре бытия как такового. Это означает, что непосредственный опыт собственной экзистенции обнаруживает природу экзистенции вообще. Как и Хайдеггер, Тиллих вводит в феноменологическое описание историчность. При этом теологическое предпонимание оказывается предпосланным феноменологической дескрипции. Философия может только задать вопрос, но не дать ответ. Задача философии в конечном итоге сводится к тому, чтобы пояснить вопросы, с которыми должна иметь дело теология. Тем не менее, хотя теология и не может выводить свои ответы из вопросов, вовлеченных в экзистенцию, она не должна разрабатывать свои собственные ответы вне связи с вопросами существования. Тиллих полагает, что необходим новый синтез библейской вести и философской онтологии, даже если предшествующие попытки потерпели неудачу. В попытке нового синтеза Тиллих стремится показать, что символы, использованные в христианском послании, действительно отвечают на экзистенциальные вопросы.
Автор выявляет ключевые моменты в тиллиховском описании символического языка как пограничного опыта, в котором мы переживаем захваченность чем-то, пребывающим по ту сторону нашего повседневного языка. Символ раскрывает потаенную реальность, участвуя в ней, но, не отождествляясь с ней. Понятие участия является одним из важнейших терминов Тиллиха, характеризующих не только отношение символа и символизируемого, но и отношение Бога и мира.
Автор показывает, что, с одной стороны, «систематическая теология» Тиллиха, преодолевая конфликт натурализма и супранатурализма, предоставляет посметафизическому мышлению недостающую онтологическую основу. С другой стороны, в своей борьбе с персонализмом Тиллих концентрируется исключительно на онтологии. Он утверждает, глубочайшая основа реальности имеет личностный характер. Однако личное отношение к основе бытия остается проблематичным.
Далее автор переходит к анализу нового поворота в разработке принципов экзистенциальной теологии, который представлен в работах англиканского богослова Джона Маккуорри. Свой вариант экзистенциально-онтологической теологии Маккуорри выстраивает в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера.
При анализе статьи Маккуорри, посвященной сравнительному анализу двух периодов философии Хайдеггера, внимание сосредоточивается на созвучии религиозного миропонимания и хайдеггеровского раскрытия человеческой экзистенции, которое указывает в направлении трансцендентного. Подобным же образом в диалектике Откровения раскрывается Бог, независимый от человека и тем не менее «говорящий» и познаваемый в той мере, в какой Он обращается к человеку в его экзистенции. Для Маккуорри, как и для Хайдеггера, неудачи традиционной метафизики показывают, что совершенно бессмысленно начинать поиски бытия с определенного сущего (природы или человека). Преодоление метафизики возможно при сохранении баланса между феноменологическим анализом человеческого существования и более изначальной восприимчивостью к дарующему характеру основания экзистенции.
Особенности применения экзистенциально-онтологического метода в теологии автор анализирует на материале центральной работы Маккуорри «Принципы христианской теологии. Маккуорри идет к своей альтернативной теологической системе путем экзистенциального анализа бытия. Подобная исследовательская стратегия обеспечивает концептуальность, которая позволит очистить христианский теизм от метафизики субстанции и сделать его внятным для современного сознания. Маккуорри предпринимает исследование фундаментальных путей объяснения базовых структур опыта, которые могли бы быть действительным удостоверением религиозных убеждений. По мнению Маккуорри, философия Хайдеггера обеспечивает основание для теологического описания человеческого существования. Используя хайдеггеровское различие между онтическим и онтологическим, Маккуорри отличает бытие от сущих. Бытие позволяет всем сущим быть и должно быть рассмотрено как постоянно творческое; Маккуорри вводит понятие «позволение-быть» (letting-be) как более предпочтительный термин по сравнению со статическими определениями бытия. Бытие ни с чем не сравнимо, оно позволяет быть, присутствует и открывает себя.
Обращаясь к проблеме соотношения понятий Бога и бытия, автор показывает, что Маккуорри, принимая во внимание хайдеггеровское утверждение нетождественности этих понятий, тем не менее, полагает возможным превратить его бытие в понятие Бога в религиозном понимании. Маккуорри считает, что в собственной философии Хайдеггера бытие стремится заменить Бога и сосредоточивает в себе те атрибуты, которые традиционно приписываются Богу.
Тем самым Маккуорри предлагает альтернативную традиционному теизму модель отношения Бога и сотворенного порядка мира. Его попытка синтезировать онтологию Хайдеггера, противостоящую метафизике, и изначальную библейскую веру оказала существенное влияние на религиозно-философскую мысль второй половины ХХ в. Он отказался от онтологической дифференции раннего Хайдеггера и, замыкая круг между нами как сущими и таинственным бытием, которое стало доступным через наше сознание и развернутый опыт, пришел к видению божественного бытия, открывающегося через наше самопознание. Как утверждает автор, панэнтеистическая модель Маккуорри практически не оставляет возможности сохранения самотождественности и свободы мира и человека, подобно величественной гегелевской системе, поглощая их в диалектическом совпадении трансцендентности и имманентности Бога.
Параграф 3.3. «Обновление метафизики в неосхоластике» посвящен рассмотрению влияния философии Хайдеггера на католическое богословие ХХ века. Дается обзор путей трансформации томизма, выделяется трансцендентальный томизм как направление, которое испытало наиболее сильное воздействие хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Автор выявляет генезис трансцендентального томизма в трудах Жозефа Марешаля, стремившегося так развить трансцендентальную рефлексию в диалоге с Кантом, чтобы прийти к «точке отсчета» обновленной онтологии и метафизики, и трансцендентальными методами разработать онто-теологию.
Дальнейшее развитие трансцендентального томизма связано с именами И.-Б. Лотца, Э. Корета, но, как показывает автор, в контексте данного исследования наиболее значимой оказывается фигура крупнейшего католического богослова ХХ века Карла Ранера. Воздействие Хайдеггера на теологию Ранера обнаруживается в понятии «слушания» (hören), и понятии бытия, которое играет фундаментальную роль в построениях обоих мыслителей. Анализируется эссе Ранера «Понятие экзистенциальной философии у Хайдеггера» (1940), которое дает представление об общем видении Ранером философии Хайдеггера определенного периода и обозначает основания теологической критики хайдеггеровской мысли. Согласно Ранеру, Хайдеггер спрашивает о бытии как таковом, о бытии в его тотальности, как о том, что является самым общим. Таким образом понятое бытие выступает для Ранера в качестве причины, с которой соотнесены все сущие.
Как показывает автор, Ранер не пытается анализировать мысль Хайдеггера с христианской точки зрения, но достаточно подробно объясняет, при каких условиях окончательное завершение философии Хайдеггера будет либо радикально атеистическим, либо глубоко религиозным. С одной стороны, хайдеггеровская онтология может быть основанием для атеизма, если последним словом его антропологии будет ничто. С другой стороны, Ранер утверждает, что философия Хайдеггера могла бы стать фундаментом для глубоко религиозного представления, если аналитика Dasein на ее завершающей стадии обнаружит бесконечность Абсолюта как первое априори человеческой трансценденции и откроет истинную судьбу человека в выборе между вечным небытием и вечной жизнью.
Автор показывает, что Ранер стремится заложить основание для философии религии, следующей принципам томизма. Он предполагает разработать метафизическую аналитику человека, основанную на человеческой способности услышать слово Бога, которое адресовано человеку как Откровение неизвестного Бога, позволяющего появиться человеческой истории. Однако для метафизической постановки этого вопроса необходимо поставить вопрос о бытии. Ранер утверждает, что человек обязательно спрашивает, поскольку бытие во всей его тотальности дано ему только как нечто, о чем вопрошают. Таким образом, вопрос о бытии как вопрос, поставленный человеком, – отправной пункт метафизики.
Поскольку, по Ранеру, невозможно спрашивать об абсолютно неизвестном, тот факт, что человек ставит вопрос о бытии, подтверждает возможность априорного схватывания бытия вообще. Ответ на вопрос, что же есть бытие как таковое, может быть получен из анализа акта суждения. Для того чтобы схватить единичное как «ограниченное», интеллект должен обнаружить этот «предел», разум должен схватывать единичные вещи в соотнесении с чем-то бо льшим. Под «чем-то большим» Ранер подразумевает бытие вообще. Описанный выход за пределы единичного он назовет «предпостижением» (Vorgriff). Сущее, которое обладает бытием в абсолютном смысле, несомненно должно быть самим Богом. Бог постулируется с той же самой необходимостью, как и само предпостижение.
Автор приходит к выводу, что для Ранера Хайдеггер – это по сути метафизик, стремящийся разработать новую, более фундаментальную онтологию через трансцендентальный анализ человека как того сущего, которое с необходимостью ставит вопрос о бытии. Однако в своей интерпретации хайдеггеровских построений мысли Ранер приходит к заключению, что в них человек трансцендирует к ничто. Автор анализирует попытки Ранера разработать альтернативный вариант экзистенциальной аналитики человека, спрашивающего о бытии.
Ранеровская интерпретация онтологии Хайдеггера в рассмотренной статье и его имплицитное опровержение хайдеггеровского «нигилизма» в «Слушателе Слова» предполагают, что Хайдеггер, как и сам Ранер, спрашивает о «бытии как таковом в его самых общих и целостных аспектах». Но развитие хайдеггеровской мысли достаточно ясно демонстрирует, что его понимание исходит из совсем другого вопроса. Он спрашивает не просто о бытии, но о бытии как таковом в его отличии от сущего, что отличается от вопроса о бытии, как он поставлен у Ранера. Очень часто в католических оценках хайдеггеровской философии предполагается, что реальное различие между метафизикой томизма и хайдеггеровской феноменологией заключается в том, что Хайдеггер из-за ограничений его метода не может идти в рассмотрении вопроса о бытии так далеко, как это может метафизик. Автор показывает, что не хайдеггеровское понимание бытия определено его методом, но его метод определен непосредственно самим вопросом. Хайдеггер не совершает метафизическое движение за пределы бытия к Богу, потому что он полагает, что такое движение происходит из радикального непонимания бытия. Это не означает, что, если мы принимаем хайдеггеровский анализ, нужно оставить проблему Бога и философскую теологию, скорее необходимо продумать их на более фундаментальном уровне.
Автор исследует также рецепцию позднего Хайдеггера в теологических построениях Бернарда Вельте и Ричарда Шеффлера. В начале своего философствования Б.Вельте пытается переосмыслить метафизическую онтологию, соединив ее с феноменологическим методом, разработанным Гуссерлем, и некоторыми идеями феноменологии религии М. Шеллера и Р. Отто. Его размышления о религии базируются на понятии феноменологической дифференции, истолкованной очень близко к хайдеггеровскому пониманию священного и божественного. Внимание сосредоточивается на религиозных актах, которые исследуются таким образом, что и предмет религии (Бог), и форма осуществления религии (вера) не выводятся из других предметов и форм раскрытия. Священное в религиозно-феноменологическом смысле имманентно опыту бытия как абсолютной тайны. Вельте вводит различие между абсолютной тайной и Богом, подобное хайдеггеровскому различению Бога онто-теологии и «божественного Бога», различает бытие, которое не есть Бог, и Бога, к которому ведет бытие через опыт священного.
Автор анализирует попытку радикализации метафизики с помощью феноменологического метода, которую Б. Вельте предпринимает в своей самой известной работе «Философия религии». Вельте определяет религию как отношение человека к Богу или области божественного, что приводит его к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше вот-бытие. Вторым фактом оказывается опыт ничто. Вельте пытается усилить позитивные аспекты в хайдеггеровском понятии «ничто», интерпретируя его как безосновность, которая и есть само бытие Бытие раскрывает себя через феноменальную явленность страха, ничто есть иное для вот-бытия, но оно испытывается в вот-бытии. Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Объединение трех описанных базовых моментов человеческого существования может привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслопридающей силы, раскрытие измерения безусловного. Абсолютная тайна божественного, переживаемая в просветляющей ночи ничто, по ту сторону сущего и всех его категорий, невыразима, безосновна, но явлена. Тогда вера в такую бесконечную, безусловную, затрагивающую все таинственную силу, которая хранит и разрешает все смыслы, «может быть действительно рационально обоснованной верой». Как показывает автор, для Вельте подлинное теологическое мышление движется через крушения и отрицания, через стояние перед ничто, через воспоминание и молчание. Мы можем именовать священное, только осознавая абсолютную высоту, абсолютную степень, абсолютную чистоту совершенно отсутствующего и одновременно охватывающего нас самих и бытие в целом, выступающего к нам в молчании Бога.
При рассмотрении работ Р.Шеффлера, который считал Хайдеггера одним из ведущих собеседников для католической мысли ХХ века, выделяется возможность теологической интерпретации хайдеггеровского анализа фразы «es gibt Sein». Шеффлер ставит вопрос о том самом «Es», которое дает «бытие как дар». Философским именем Бога традиции веры, по мнению Шеффлера, может быть не бытие, как думал Жильсон и многие другие, а само это «Es», Податель дара бытия. Хайдеггер, разумеется, не спрашивал о подобном дарителе, который существует в себе как субсистирующее бытие и действует для нас (дает бытие). Тем не менее, Шеффлер находит определенные параллели между теологическим различением бытия Бога в себе и Его бытия как Творца с одной стороны, и хайдеггеровским различием между «Es» и бытием, которое дано, – с другой. Сущность этого «дара», который только дается, в котором мы даны себе и который собственно не есть, но позволяет быть всему сущему, становится ясным из рассмотрения языка. Теологическим моментом в хайдеггеровской онтологии оказывется благодарное напоминание о том, «откуда» (Woher) исходит дар слова, о недоступности этого дара распоряжению, поскольку только безымянность священного в своей отданности дает человеку возможность именовать божественное.
Подводя итоги, автор отмечает, что в трансцендентальном томизме акцентируется неподвластность трансцендентальной сферы самому человеку. Исследуя человека как субъекта опыта, теологи расширяют понятие трансцендентального субъекта, соотносят его с открывающимся Богом. Тем самым попытки обновления метафизики через введение в нее антропологической проблематики, сохраняют онто-теологическое строение метафизики.
В параграфе 3.4. «Поздний Хайдеггер и теология» исследуется интерпретация поздних работ Хайдеггера в протестантской теологии. Отмечается, что послевоенные богословы расценили хайдеггеровский шаг назад – «от метафизики в сущность метафизики» – как уникальный шанс для построения новой теологии, которая бы перешла от молчания в отношении Бога к открытой неметафизической речи о нем. Новый этап в диалоге протестантской мысли с философией Хайдеггера обозначили работы Генриха Отта. Автор анализирует работу Отта «Мышление и бытие» (1959), и акцентирует внимание на проблеме соотношения философии и теологии. Встреча этих наук осуществляется, с одной стороны, на формальном уровне, через общность определенных понятий, которые в качестве инструментов применяют и философы, и теологи. С другой стороны, существует также «материальный уровень» этой встречи, который предполагает, что некоторые проблемы, например проблема экзистенции, принадлежат равным образом философии и теологии. Обосновав необходимость диалога теологии и философии, Отт выбирает Хайдеггера как ведущего партнера в диалоге и подчеркивает «парадигматическое» значение хайдеггеровской мысли для современной теологии.
Подробное рассмотрение понятий бытия и ничто в «Бытии и времени» и «Что такое метафизика?» приводит Отта к утверждению теологической релевантности хайдеггеровского движения от ничто к бытию. В ничто мы переживаем поразительность сущего как такового; когда человек прикасается к ничто, он встречается со случайностью сущего и будет поражен, что сущее вообще есть. Это удивление человек испытывает, когда он, выступая в ничто, слышит призыв бытия. В этом опыте, по мнению Отта, он фактически приходит к Богу и творению ex nihilo . Опыт ничто и возникающий в нем вопрос о бытии сущего становятся для мыслящего мир, философствующего человека моментом встречи с Богом.
Автор анализирует дискуссии вокруг концепции Отта, нашедшие свое отражение в сборнике «Поздний Хайдеггер и теология» (1964). Немецкие и американские богословы (Дж. Робинсон, Дж. Кобб) обозначили ряд противоречий в параллелях, проводимых Оттом между онтологией Хайдеггера и христианским учением о Боге. Рассматривается также ответ Г.Отта, который в своем докладе «Что такое систематическая теология» отметил, что Хайдеггер видит возможность «мыслящей в истине теологии», то есть возможность теологии по ту сторону метафизики В этом контексте теология в своих размышлениях о Боге не должна решать, является ли Бог в терминологии Хайдеггера сущим, бытием или ничто, или Он должен пониматься как поражающая открытость для бытия сущего. Бог не должен «вводится» в хайдеггеровское мышление, но теология в целом, не выходя за рамки собственного языка, может структурно соответствовать философии Хайдеггера.
Далее отмечается, что в протестантском богословии последних десятилетий интерес к Хайдеггеру соседствует с внимательным чтением Гегеля. Внимание сосредоточено на попытках обоих философов продумать отношение конечного и вечного, бытия и ничто. Под влиянием Хайдеггера предметом теологических дискуссий становится также проблема отношения отсутствия и присутствия Бога, Его близости понимающему опыту. Анализ работ Э.Юнгеля показывает, что хайдеггеровская деструкция метафизики позволяет теологии вернуться к своей исходной задаче – мыслить Бога из события Его Откровения, не строя «вавилонских башен» метафизики субстанции. Западное богословие мыслило Бога как высшее присутствие, являющееся причиной всего присутствующего. Присутствие и отсутствие стали взаимоисключающими понятиями. Хайдеггеровская критика метафизики присутствия предоставляет теологии возможность изменить представления о тайне Бога, поскольку нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Здесь мы также встречаемся с попыткой мыслить бытие Бога из него самого, в радикальном онтологическом различии со всем сущим
Юнгель понимает теологию как знание, продумывающее приход Бога. Остается вопрос, насколько тесно подобная трактовка связывает теологию с онтологическими поисками. В статье, посвященной Хайдеггеру, Юнгель отмечал, что самопонимание поздней хайдеггеровской философии как мышления, соответствующего языку, выдвигает перед теологией требование прийти к собственному пути мысли как пути, соответствующему событию Слова Божьего. На этом пути, продумывая хайдеггеровское указание на соответствие языка и человека, теология должна заново задать вопрос о сущности соответствия.
Завершая параграф, автор показывает, что для Юнгеля хайдеггеровское мышление является провоцирующим в том смысле, что оно провоцирует теологию быть теологией – и ничем иным. Хайдеггер отсылает теологию к ее собственной сущности и исходной задаче – именованию Бога.
В параграфе 3.5. «Ничто и опыт отсутствия Бога в православном апофатическом богословии» выявляются ключевые моменты в диалоге православной мысли с философией Хайдеггера. Отмечается, что определенное воздействие хайдеггеровского философствования можно обнаружить в учении В.Н.Лосского о личности, онтологические импликации присутствуют в трудах митрополита Иоанна (Зизиуласа), но непосредственное сопоставление опыта восточных Отцов церкви и мышления Хайдеггера мы встречаем в работах греческого богослова Христоса Яннараса. Исследование работ Яннараса обнаруживает сближение хайдеггеровского анализа феномена нигилизма и чистого апофатизма Ареопагитик и Максима Исповедника. В хайдеггеровском истолковании ничто Яннарас подчеркивает важность фундаментального различия между сущим и бытием, при котором ничто, не отождествляемое с небытием, оказывается необходимой предпосылкой для того, чтобы вопрос о бытии остался открытым. Это, по мнению Яннараса, указывает на близость Хайдеггера к восточной апофатической теологии, где Бог познается как «изъятый из всего сущего», «ничто из несуществующего и ничто из существующего».
Указывая на возможности, открытые хайдеггеровской философией для теологии, пытающейся преодолеть объективирующий язык силлогистических утверждений и мифологических символов, Яннарас замечает, что и в посылках, и в выводах мысль Хайдеггера радикально отличается от апофатизма Ареопагитик. Причину этого Яннарас видит в том, что для Хайдеггера «единственно христианским» был подход, который выработала западная метафизика, противопоставляющая тварную и преходящую сущность человека нетварной и непреходящей сущности Бога (без малейшего намека на общий Богу и человеку способ бытия). Как показывает автор, позиция Яннараса сочетает в себе как открытость к диалогу с Хайдеггером, так и серьезную критику. Называя Хайдеггера «последним мистиком “сущности” на Западе», Яннарас, тем не менее, заявляет, что именно его философия вывела западноевропейскую мысль из тупика опредмечивания истины в интеллектуальных дефинициях. Для Яннараса решение проблемы богопознания, и тип онтологии зависят от того, принимаем мы или отвергаем различие между сущностью и энергией. Принятие означает понимание истины как личностного отношения, познание Бога как «личностного проявления», «экстатической самоотдачи эротической благости». Вне этого взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Именно переживание отсутствия Бога становится в конечном итоге финалом западной метафизики сущности, к «конечным продуктам» которой отнесена онтология Хайдеггера.
Автор приходит к выводу о том, что работы Яннараса предельно ясно выражают потребность религиозного мыслителя освободиться от рационально-онтического содержания христианской метафизики. Сам способ интерпретации хайдеггеровской мысли показывает, что хайдеггеровский язык описания бытия и вот-бытия действительно с легкостью провоцирует параллели с религиозной апофатикой (православной или, например, дзен-буддистской). Эти сближения не лишены оснований, но параллели, между хайдеггеровским описанием бытия в его различии с сущим и апофатическим познанием Бога как не являющегося ничем из существующего, приводят Яннараса к сомнительному сближению понятий Бога и бытия, против которого Хайдеггер настойчиво возражал, отмечая, что если бы он занимался теологией, то вообще обошелся бы без понятия «бытие».
В Заключении проводится итоговое сопоставление основных результатов исследования. Выявляется несколько этапов в развитии хайдеггеровских представлений о соотношении философии и теологии, понятий бытия и Бога.
Выделяется также несколько основных направлений рецепции хайдеггеровских идей в христианской теологии: применение отдельных понятий фундаментальной онтологии, при котором выносятся за скобки существенные изменения, вносимые благодаря перенесению онтологических категорий в богословский контекст; интерпретация бытийно-исторического мышления Хайдеггера как возможного основания для постметафизического богословия; использование феноменологического метода Хайдеггера.
Также намечаются перспективы дальнейшего развития основных направлений диссертационного исследования, обсуждаются возможности расширения и в то же время углубления проблематики, обсуждаемой в представленной работе.
Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора
(приводятся в обратном хронологическом порядке):
Монография:
1. Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология ХХ века. М.: РГГУ, 2010. – 352 с. (16 п.л.)
Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:
1. Коначева С.А. Истина бытия и исторический опыт божественного в философии позднего Хайдеггера // Эпистемология&Философия науки. Москва, 2010. – Т. ХХIII, №1. – C. 173 – 188. (1 п.л.)
2. Коначева С.А. Имманентность и трансцендентность Бога в диалектическом теизме Джона Маккуорри // Религиоведение. – Благовещенск: Изд-во Амурского государственного университета, 2010. – №1. – С.90 – 101. (1 п.л.)
3. Коначева С.А. Из разговора о бытии. Между метафизиком и вопрошающим (Мартин Хайдеггер и Карл Ранер) // Вестник Томского государственного университета. – Томск: Изд-во ТГУ, 2010. – № 331 (февраль 2010). – С. 35 – 42. (1 п.л.)
4. Коначева С.А. Бытийно-историческое мышление позднего Хайдеггера и христианская теология: проблема соответствия // Вестник РГГУ. – Сер. «Философия». – М.: ИЦ РГГУ, 2010. – № 13/10 – С. 139 – 154. (1 п.л.)
5. Коначева С.А. Фундаментальная и региональная онтология: соотношение философии и теологии в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера // Вестник РГГУ. – Сер. «Философия». – М.: ИЦ РГГУ, 2009. – № 12/09 (сентябрь). – С. 136 – 148. (0,8 п.л.)
6. Коначева С.А. Теология отсутствия и теология непознаваемости Бога // Религиоведение. – Благовещенск: Изд-во Амурского государственного университета, 2008. – №4. – С.79 – 88. (0,7 п.л.)
7. Коначева С.А. «Бог отвечающий молчанию»: интерпретация философии М.Хайдеггера в христианской теологии второй половины ХХ века // Вестник РГГУ. – Сер. «Философия». – М.: ИЦ РГГУ, 2008. – № 7/08 . – С. 99 – 115. (0,7 п.л.)
8. Коначева С.А. Бог как тайна мира: либеральная и диалектическая интерпретация // Вестник РГГУ. – Сер. «Философия». – М.: ИЦ РГГУ, 2007. – № 2-3/07 . – С. 329 – 332. (0,3 п.л.)
9. Коначева С.А., Филатов В.П., Бубнов А.Ю., Забияко А.П. Обсуждаем статью «Религиозный опыт» // Эпистемология&Философия науки. Москва, 2006. – Т.VII, №2. – C. 159 – 164. (1,5/0,4 п.л.)
статьи и доклады, опубликованные в прочих изданиях:
1. Коначева С.А. О теологических истоках фундаментальной онтологии М.Хайдеггера // Ценностный дискурс в науках и теологии. – М.: ИФ РАН, 2009. – С. 267 –284. (1 п.л.)
2. Коначева С.А. К вопросу о возможности философской теологии: экзистенциальная интерпретация // Национальное своеобразие в философии. Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.Н.Круглов. – М.: Изд-во РГГУ, 2009. – С. 64 –73. (0,5 п.л.)
3. Коначева С.А. Интерпретация кантовской теории истины в трансцендентальном томизме (на укр. языке) // Філософська думка. – Киев, 2008. – № 6. – С. 84 –93. (0,7 п.л.)
4. Коначева С.А. В поисках потерянных истоков: проблема истины у позднего Хайдеггера и Б.Вельте // Неклассическая философская мысль: история и современность. Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.И.Алешин. – М.: Изд-во РГГУ, 2008. – С. 54 –61. (0,5 п.л.)
5. Коначева С.А. Феноменология и теология в ранних работах Хайдеггера // Ежегодник по феноменологической философии. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2008. – №1.– С. 80 – 103. (1,2 п.л.)
6. Коначева С.А. Философская и теологическая герменевтика // История философии и герменевтика –II. Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.И.Алешин. –М.: . – М.: Изд-во РГГУ, 2007. – С. 38 – 45. (0,5 п.л.)
7. Коначева С.А. Экзистенциальная интерпретация новозаветного провозвестия в керигматической теологии Р.Бультмана // Δόξα / Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 10. – Одеса: ОНУ ім. І. І. Мечникова, 2007.– С. 174 – 182. (0,5 п.л.)
8. Коначева С.А. Б.Вельте: философия в поисках «следов вечного» // Философская традиция как понятие и предмет историко-философской науки. Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.И.Алешин. – М.: . – М.: Изд-во РГГУ, 2006. – С. 41 – 46. (0,5 п.л.)
9. Коначева С.А. «Нигилизм» философского и богословского апофатизма: интерпретация философии Хайдеггера в работах Х.Яннараса // Δόξα / Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 8. Грецька традиція в сучасній культурі.– Одеса: ОНУ ім. І. І. Мечникова, 2005. – С. 63 – 70. (0,7 п.л.)
10. Коначева С.А. Феноменология и теология у раннего Хайдеггера (на англ.яз.) // Россия и феноменологическая традиция. Материалы международной конференции. – СПб.: Санкт-Петербургская Высшая религиозно-философская школа, 2005. – С. 64 –71. (0,5 п.л.)
11. Коначева С.А. Апофатизм личности и апофатизм сущности // Взаимодействие традиций отечественной и западной философии. Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.И.Алешин. – М.: Изд-во РГГУ, 2005. – С. 75 –81. (0,5 п.л.)
12. Коначева С.А. Интерпретация кантовского транцендентализма в неосхоластике // Философия Канта и современность. Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.И.Алешин. – М.: Изд-во РГГУ, 2004. – С. 41 –48. (0,5 п.л.)
13. Коначева С.А. Проблема демифологизации в теологии Р.Бультманна и экзистенциальная аналитика М.Хайдеггера // Бренное и вечное: Образы мифа в пространствах современного мира: Материалы всероссийской научной конференции, посвященной 10-летию философского факультета Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. – Вел.Новгород : НовГУ, 2004. – С. 39 –48. (0,7 п.л.)
14. Коначева С.А. Метафизика как онто-теология: соотношение философии и богословия в работах позднего Хайдеггера // История философии и социо-культурный контекст. Материалы межвузовской конференции. / Отв. ред. А.И.Алешин М.: Изд-во РГГУ, 2003. – С. 39 –44. (0,5 п.л.)
15. Коначева С.А. Поздний Хайдеггер и теология // Философия: Прошлое и настоящее / Под ред. А.М.Руткевича.- М.: Аспект Пресс, 2003. – С. 87 –108. (1 п.л.)
16. Коначева С.А. Может ли теология не быть метафизикой? (Диалог христианской мысли с философией М.Хайдеггера) // Богословский вестник. – Серпухов, 2000. – №3. – С. 115 –125. (0,8 п.л.)
17. Коначева С.А. Критика метафизики в философии позднего Хайдеггера и ее значение для отношения философии и теологии // История философии: история или философия? Материалы межвузовской конференции./ Отв. ред. А.И.Алешин. – М.: Изд-во РГГУ, 2000. – С. 73 –80. (0,5 п.л.)
18. Коначева С.А. Христианское свидетельство в безрелигиозном мире (О теологическом наследии Д.Бонхеффера) // ХРICTIANOC. – Рига, 2000. – Вып.9. – С. 84 – 92. (0,7 п.л.)
19. Коначева С.А. Православный энергетизм и философия Мартина Хайдеггера: проблема диалога (на нем. языке) // Russische Philosophie im 20. Jahrhundert. Leipziger Schriften zur Philosophie. – Leipzig: Leipziger Univ.- Verl, 1996 . – № 4– С. 172 – 184. (0,5 п.л.)
20. Коначева С.А. Деструкция традиционной метафизики в «Бытии и времени» Мартина Хайдеггера // Материалы межвузовской научной конференции «История философии: Методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания». Москва, Российский государственный гуманитарный университет, декабрь 1996 год. – М.: Изд-во РГГУ, 1996. – С. 71 –79. (0,5 п.л.)
тезисы выступлений на конференциях:
1. Коначева С.А. Историчность вот-бытия и опыт «последнего» Бога: теологические аспекты философии М.Хайдеггера // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Москва: Современные тетради, 2005. – Т.2 . – С. 95 – 96. (0,1 п.л.)
2. Коначева С.А. Феноменология религиозного опыта в ранних работах М.Хайдеггера // Какая философия науки нам нужна? Тезисы докладов и выступлений. СПб., Санкт-Петербургский государственный университет, июнь 2007. – С. 39 – 40. (0,1 п.л.)
[1] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 202.
[2] Weischedel W. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Bd. 1: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie, Darmstadt, 1971. S.458-494.
[3] Jäger A. Gott. Nochmals Martin Heidegger. Tübingen, 1978.
[4] Danner H. Das Gottliche und der Gott bei Heidegger (Monografien zur philosophischen Forschung 76). Meisenheim a. Glan, 1971.
[5] Brechtken J. Geschichtliche Transzendenz bei Heidegger. Die Hoffnungsstruktur des Daseins und die gott-lose Gottesfrage (Monografen zur philosophischtn Forschung 99), Meisenheim a. Glan, 1972.
[6] Brkic P. Martin Heidegger und die Theologie. Mainz: Matthias Grünewald - Verlag,1994.
[7] Kovac G. The Question of God in Heideggers Phenomenology. N.Y., 1990
[8] Coriando P.- L. Der letzte Gott als Anfang : zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des Übergangs in Heideggers "Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)", München : Fink, 1998.
[9] Helting H. Heidegger Auslegung von Hölderlins Dichtung des Heiligen. Berlin: Duncker&Humbolt, 1999.
[10] Vedder B. Heidegger’s Philosophy of Religion. Pittsburg: Duquesne univ. Press, 2007.
[11] Kearney R. / O ᾽ Learry (Hg) Heidegger et la guestion de Dieu.- P: Grasset., 1980.
[12] Pöltner G. (Hg.) Auf der Spur des Heiligen: Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Wien [u.a.] : Böhlau, 1991.
[13] Gethmann-Siefert A. Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers. Freiburg/München, 1974.
[14] Schäffler R. Frömmigkeit des Denkens?: Martin Heidegger und die katolische Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978.
[15] Jung M. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott: Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Heidegger. Würzburg, 1990.
[16] Pöggeller O. (Hg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks (Neue Wiss. Bibl. 34). Köln, 1969.
[17] Fischer N. (Hg.) Heidegger und die christliche Tradition : Annäherungen an ein schwieriges Thema, Hamburg : Meiner, 2007.
[18] Ittel G.W. Der Einfluss der Philosophie M. Heideggers auf die Theologie R. Bultmanns // Kerygma und Dogma 2, 1956. S.90-108.
[19] Pöggeler O. Philosophie und hermeneutische Theologie: Heidegger, Bultmann und die Folgen. München: Fink, 2009.
[20] Richardson W.J. Heidegger and Theology // Theological Studies 26, 1965.- S.86-100.
[21] Schäffler R. Heidegger und Theologie // Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt am Main, 1988.
[22] Ott H. Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt a. M., 1988.
[23] Casper B . Martin Heidegger und die theologisсhe Fakultät Freiburg 1919-1923 // Freiburger Diözesan-Archiv (1980). S. 534-541.
[24] Buren J. van. The Young Heidegger. Bloomington; Indianapolis,1994.
[25] Kisiel Th. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. California, 1993.
[26] Sheehan T. Heideggers «Introduction to the Phenomenology of Religion» 1920-1921 // The Personalis. Vol.60, 1979. P.312-324.
[27] Coriando P.- L. (Hg.), "Herkunft aber bleibt stets Zukunft": Martin Heidegger und die Gottesfrage. Frankfurt am Main : Klostermann, 1998.
[28] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie // Phänomenologie und Theologie. Frankfurt a. M., 1970. S. 15.
[29] Heidegger M. Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik // Hedegger M. Identität und Differenz. Gesamtausgabe. Bd 11. Frankfurt a. M., 2006. S. 77.
[30] Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 210.
[31] Heidegger M. Hölderlins Erde und Himmel // Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Gesamtausgabe. Bd. 4. Frankfurt a. M., 1981. S. 175.